[转帖]从“客家”到“畲族”——以赣南畲族为例

60006 · 发表于 2007-9-3 22:13:47

摘要：本文以笔者在江西的田野调查为基础，探讨了1985年落实民族政策以后，江西省赣南部分原属汉族客家的蓝、雷、钟姓恢复成畲族后的族群重构的过程；从文献资料分析了族群认同变迁的过程；最后，从族群的形成探讨了畲族与汉族客家的关系。

关键词：客家畲族族群认同

一、问题的提出

族群的构建与认同，是族群研究中引人注目的论题。人们关注族群构建和认同的要素、原因和过程，并由此产生了族群的基本理论。1980年代，在大陆借落实民族政策之机，兴起了民族重新识别之风，一批原为汉族的人群，经过“民族识别”后认定了其少数民族身份。1985-1987年在闽、粤、赣等省重新识别了一批畲族，巧合的是这些畲族大部分是汉族客家聚居区。笔者于2000年和2001年在江西进行田野调查时，发现江西“畲族”为我们研究族群的重构和形成，以及探讨畲客关系提供了一个活生生的个案。
笔者过去一直认为江西是单一民族的省，去年在江西做社会评估时才发现江西也是多民族聚居的省。目前江西省一共有40多个畲族自治村和村民小组，12万多人口。畲族主要分成三类。一类是在解放后一直归属于汉族，1985年以后逐步落实民族政策被确认的畲族；一类是从浙江迁徙来的“两江”（指新安江和富春江）库区移民；还有一类是自古以来便繁衍生息于闽、浙、赣、粤等省交界地域，明清以来逐步定居、杂居于各省（市）山区及其边缘接合部的畲族。
本研究主要集中在1985年以后被确认的畲族。
这一类族群内部支系也相当复杂，部分有较深厚的血缘关系，这从族谱上记载的晚近迁徙过程就可以看出来，如上犹、南康的畲族就属于同一个支系，寻乌、于都、会昌、安远的许多畲族也属于一个始祖（下文中提到的畲族特指这一部分畲族）。闽、浙、赣、粤等省交界地域以前一直是畲族的聚居地，在明代赣南还爆发过畲族的大起义。赣南同时也是汉族客家人的聚居地，今天的汉族客家文化与畲族文化在很多方面有相似或共同之处，两个族群间的融合、文化交流十分频繁。 
人类学对族群的研究中，族群认同(ethnic identity)被视为一个主要的内容。在客家先民迁入之前，畲族与外界的接触与互动较少，族群认同的意义并不大。客家先民的大量移入，加速了畲族与客家人两个族群间的频繁和深入互动。本文将主要从畲族恢复族属前后的对比和认同的变迁讨论族群认同的内涵、变迁的动力，丰富族群研究的内容。

二、族群的构建与族群知识的累积

一般认为，每个族群单位与特定的文化相对应，因此一般的研究都注重对族群内部文化符号和文化特征上，F 巴斯则提出要注重族群的构成差异以及由此产生的族群边界的研究[1]。那么一个本来与客家族群融于一体的群体是如何构建成新的族群呢，是如何与原有族群建立起边界的呢？
我们在田野调查中想了解族群构建的过程，以及畲族村民们所拥有的“畲族”知识，这包括语言、传说和习俗等方面。
1．畲族的认定过程
我们认为，政府确认畲族的年代应该是很重要的事情，这是不同族群的分界线，为此访问了一些村民，问什么时候划为畲族的？可是，大部分村民回答说“不清楚”，少部分人只能说含糊的年代“前几年吧”，仅有村主要干部才能够说相对准确的年代“大概是八几年吧”。我们也访问了管理民族事务的政府部门，没想到政府官员也说不清楚具体的年代，要查档案。我们分析认为，不记得确定的年代原因是干部和村民都没有把民族认定当做重要的事情。
在恢复畲族时，有的是自愿的，有的则较为被动。
横峰县篮子镇与浙江的畲族有较密切的往来，因此当恢复民族的政策时，他们非常愿意改为畲族。
如会昌县筠门岭的蓝姓村民就是主动要求由汉族改为畲族的，原因是他们知道福建的蓝姓已由汉族恢复为畲族。离筠门岭10几公里的寻乌县汶口镇的蓝姓（这两地的蓝姓，按族谱记载是一个始祖传下来的）知道筠门岭的本家改成了畲族，因此他们也申请恢复畲族。
黄沙蓝子村的村民说，县政府要我们改畲族时，我们不愿意，因为我们没有畲族的概念。后来县政府就动员我们，说改少数民族可以得到优惠政策，如计划生育、高考、扶贫资金等都有照顾。于是就从汉族改成了畲族。
2．划定为畲族的原因
为什么会划定为畲族，划定的标准如何呢？上犹县政府官员说“上面有文件，说姓蓝、钟、和雷的可以改划畲族，我们就将居住集中的姓蓝的改为畲族”。
为什么钟姓和雷姓没有改畲族呢？“因为这两个姓来源比较复杂，难以认定就没有改”。
在我们所到之县，当官员们得知我们要去调查畲族时，他们都说：那些畲族没有什么特别的，跟我们汉族一样！
可见，恢复畲族的标准是姓氏，而非文化特征、心理认同等民族识别的标准。
3．族群知识的构建
这些恢复畲族的群体，早已丧失了畲族的文化特征和畲族的知识。那么他们的族群知识是如何重新构建呢？
我们的田野调查中了解到，凡是主动恢复畲族的群体，其族群知识的重新构建相当快，而被动恢复畲族的，其族群知识的重建则较为缓慢；同时当地精英比较关注畲族的知识和学习畲族的知识，也更愿意认同畲族的传统。关于畲族的知识来源，一是浙江和福建。浙江是目前唯一拥有畲族自治县的地方，其族称自50年代开始认定，没有过断裂。因此浙江既是畲族文化与传统保存比较完整的地方，也是畲族文化传播的中心。
在一个畲族自治村访问时，村长用极大的嗓门介绍畲族的来源（把畲族来源祖图中的故事说了一遍），给我留下了极深的印象。在他的话语里反复强调“我们畲族”，“我们少数民族”，“我们不吃狗肉”等，表现出与汉族的“边界”和对畲族的强烈认同。当我问及是否保存祖图或族谱时，他才轻悄地说这是浙江来的畲族讲述的。在寻乌和上犹的畲族精英的族群知识是从一个福建的畲族那里听来的，而许多普通老百姓对相关知识的了解更加零散。寻乌的部分精英关于畲族的知识则是从一本《蓝姓与畲族》的小册子上学来的，由于缺乏系统的学习，寻乌北亭村的《汝南堂蓝氏续修族谱》体现的历史记忆就显得天马行空。我们特意寄了部分有关畲族研究的书籍给调查点，其中一个目的是看几十年后在他们的族谱中是否会融入这些材料，将来追踪调查的时候再看看这些书籍在帮助他们重构历史强化认同的过程中充当什么角色。

三、从文献资料反映的“认同”变迁

认同一词有许多不同的用法，原本属于哲学范畴，后来在心理学中的应用日益频繁，但作为一种操作性概念主要是一种能动的与个人主义的价值理念密切相连的归属性。过去是心理学的一个定义，现在在心理学本身很少应用，可在别的领域却大量出现。并成为这个时代民族政治紧张和压力的矛盾中最核心的词。由于大量使用，因而界定也有多种。有的解释为“心理学中人的自我概念”。在社会科学领域，这个概念的使用范围日益扩大，包括社会认同、文化认同和民族认同等，它们分别指个人认为自己与所处的特定的社会地位、文化传统或民族群体的统一。”[2]还有的定义为“认同指个人与他人、群体或模仿人物在感情上，心理上趋同的过程。”[3]因为“认同”一词得源于心理学，心理学是注重个体研究的，因此一个个体对某一个个体接纳是其本义。由于哲学、社会学、人类学等方面的学者的采纳，后又转为着重揭示个人与群体，甚至群体与群体的归属，有的学者认为族群认同是“社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。[4]
在与世隔绝的孤立群体中，是不会产生族群认同的，至少族群认同是在族群间互动的基础上发展起来的，如果一个族群中的个体，从未接触过异质的文化，那么就无从产生认同，首先存在一种差异、对比，才会产生将自己归类、划界的认同感。这是认同产生及存在的基本条件。畲族认同的产生与客家人的迁入、与外界的交流增多有很大的关系。
任何族群离开文化都不能存在，族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来，族群认同是以文化认同为基础的，因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。共同的文化渊源是族群的基础，族群是建立在一个共同文化渊源上的。族群组织经常强调共同的继嗣和血缘，这样由于共同的祖先、历史和文化渊源而容易形成凝聚力强的群体。经常，社会科学家们认为这是群体中个人认同最重要的，也是其基本的社会身份。同时文化渊源又是重要的族群边界和维持族群边界的要素。
共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素。每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆，如瑶族关于“千家垌”的传说，珠江三角洲各姓关于“南雄珠玑巷”，客家“宁化石壁”的传说等，都是族群的共同记忆；这种历史记忆具有凝聚族内人和区分族外人的重要意义。人在社会化过程中，逐渐地便获得了他所出生的族群的历史和渊源。这个族群的历史和文化将会模塑他的族群认同意识。畲族的历史记忆总是围绕着认同变化的。在1985年以前的族谱中，每一次族谱的序言有一个逐步“汉化”、“正统化”的过程，受“大传统”影响的烙印不断明显。而1985年后修的族谱则是“畲化”的过程，透过这些“精英文化”的变化历程，可以再现一个族群的变迁。
在寻乌县澄江乡汶口村，1994年修的《黄田蓝氏家谱》中有历次家谱序言的记载，真实再现了历代家族精英的想法，不愧为记录当时族群状况的活化石。该谱转载了明朝成化乙未年修的《闽汀蓝氏族谱》原序，中间有这样一段话：“闽汀蓝氏之有谱盖法敬欧苏之体制兼春秋之精义其事核其文质其义错综而不谬夫信而傅也其可乎哉是帮图之世系以辨伦也记之事迹以稽行也慎之名讳以昭正也详之生卒以树考也悉之迁徙以重本也列之葬所以示守也……是故伦辨而宗叙不紊矣行稽而宗俗不偷矣正昭考树而宗法不弛矣本重守示而宗统不拨矣法垂训徵而宗谊不沃矣是谱也作于生而裨于死美于前而信于后厥功伟矣可弗重与蓝氏子姓其世守之毋忽”，原序中并没有提到蓝氏的起源，也没有关于蓝氏的论述，这段话主要讲修谱的意义。从族谱看，当时还没有构筑出了族群的来源。但这段话的“正统色彩”很浓厚，假如黄田蓝氏以前是畲族的话，到这个时候已经有很深的汉化程度了。
到康熙十二年，在《黄田蓝氏家谱序》中，论述祖先的来历，是这样说的：“世傅来自闽汀牛栏祖迁居黄田者德庆公伊始前代残缺无可考阙焉而已子不闻谱者普也下而普及子孙冈敢或遗系者系也上而系乃祖考无敢弗详若等谋与予房共乘其若青公迁高州何雇德庆公以一派自为一普又何必合我高公续修而显遗青公乎族人曰唯爰就德庆公始详载英公后代不日观成属尉以序虽不文何敢辞鸣呼为后之人而顿失前人世系者固非孝慈所敢出无可考稽而妄附他人枝派者尤非孝慈所忍为也今夫读古人忆不无亥豕鲁鱼虽古圣贤莫之能易由庚华黍诗人之致阙也有以夫”，这一段话相当严谨，“前代残缺无可考阙焉”，“无可考稽而妄附他人枝派者尤非孝慈所忍为也”，没虚构附会一段辉煌的“族源”。
到清乾隆四十九年，《重修黄田蓝氏分派家谱序》中，有这样一句：“上溯得姓受氏自昌奇公自唐虞迄六朝佚无可考越自唐明德公至熙三郎公则图系明而原委晰”，重构历史与认同的趋势开始了。至嘉庆十三年的《三修黄田蓝氏族谱序》、咸丰九年《黄田蓝氏四修家谱序》和光绪十六年的《五修家谱序》，受“大传统”的影响越来越大，重构的历史加长了，家族的精英、楷模也开始树立起来以教育后人。1994年修的《黄田蓝氏家谱》，干脆把“次子于帝榆冈二下二年二月十八日子时后宫诞生，适逢帝都空桑，(今山东曲阜县)有熊国君贡秀蓝一株，帝甚欢，遂赐姓蓝取名昌奇”的传说也附会上去，言之凿凿，而同时却又承认自己是畲族。
如果说汶口村的个案更多反映了“大传统”对族群影响的话，那么寻乌北亭村的《汝南堂蓝氏续修族谱》序言则是对落实民族政策确认为畲族后重构历史以期达到“认同”的一个精彩诠释。全文如下：
“综览我族谱牒，查证史料，我族蓝氏系出源于陕西蓝田，属蓝田人种。神农十一代来帝时分姓氏，炎帝时开族为畲族。来帝传位榆冈接作任房位时，其时番兵入侵，出榜招贤，盘瓠被招平息外患，取得公主，生下三男一女，长子姓盘，次子姓蓝，三子姓雷，女婿姓种钟。次子于帝榆冈二下二年二月十八日子时后宫诞生，适逢帝都空桑，(今山东曲阜县)有熊国君贡秀蓝一株，帝甚欢，遂赐姓蓝取名昌奇，封汝南郡。昌奇子孙于汝南绵延胥云成为望族。后散布于黄河，长江流域及神洲各地蕃衍子孙，枝繁叶茂源远流长。迄今已有四千七百三十六年之历史。昌奇公则为我氏之鼻祖。
追溯鼻祖之先，原以游猎为生，游居山林之中，常遇毒虫猛兽，为自卫求生计，善于驯养猎犬，以助自卫取猎。据江西史志资料所载，我族祖先在取猎中，曾遇一猛兽凶猛异常，即伤人命幸有猎犬之王率众猎犬与猛兽垂死相拼，救护主人，保全了主人的性命，主人痛惜犬王有救命之恩，曾作有（狗王哥）以之垂念，并教后人视狗为宝，只可养之，不可杀之食，以此世代相传。这一陈规因斗转星移，年深日久，时世更迭杂导汉地，随之汉化，多有失传。纵有略传，亦是以讹传讹，甚至流言蜚语，辱我门宗。今查实史料，载于谱中前言，予以澄清。我氏族系原第畲族。在历史长河中，随时世更变，环境变迁，局势所逼，蕃衍子孙于汉地，以为汉族。历史长河流入今天，正值盛世时期，不再歧视少数民族。各族民族一律平等，和衷共济，团结一致，同建国家。对历史造成族系不清的各级人民政府力主正本清源。赣南地区各县市人民政府根据国家民委八一民政字六百零一号文件精神，分别先后对我蓝氏批准恢复为畲族民族的成份。寻乌县人民政府于一九八五年六月十日下发了作五寻政发六十八号文《关于承认澄江乡，桂竹帽综合垦殖场蓝姓为畲族的通知》。据此肇基于原长邑大岭下之文远公后裔子孙的族系亦是畲族。”
不管它正确与否，该序言的“创造性”主要表现在：
1、把蓝姓与陕西蓝田人挂起钩来，大胆假设，没有小心求证。
2、神农十一世时就有了蓝姓，炎帝时就有了畲族。
3、把畲族的盘瓠传说与汉族的古代姓氏来历传说巧妙地嫁接在一起，看起来似乎天衣无缝。
4、假托“江西史志资料所载”，臆造了猎犬之王救主的故事以代替狗王传说。见证了其在没有太多畲族背景知识的情况下改成畲族后的心理历程，从“纵有略传，亦是以讹传讹，甚至流言蜚语，辱我门宗”一句可见作者对狗王传说的真实态度。
综观此序言，作者试图通过构建共同的历史记忆说明他们所属的族群是畲族，并不断强化这一想法。尽管所用的材料或结论甚至是荒诞的，但可以看到从汉族认同到畲族认同的过程。

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[1] Barth, Fredrik. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston, MA: Little Brown. 1969
[2] 吴泽霖主编：《人类学词典》，上海辞书出版社1991年版，第348页。
[3] 陈国强主编：《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社1990年版，第68页。

[4] 王希恩：“民族认同与民族意识”《民族研究》1995年第6期，第17页。其文章中用民族认同表示ethnic identity。

60006 · 发表于 2007-9-3 22:14:52

四、从认同要素看畲客的转化

根据以往的研究成果，除了历史记忆之外，语言、宗教、地域、习俗等文化特征也是族群认同的要素。1985年以后逐步落实民族政策被确认的畲族，当地的客家人与畲族都不觉得彼此间具有文化差别，很难从以上维度去分析。
语言在某种程度上是表征族群性的符号。从一个族群语词的语源和演变、造词心理、亲属称谓、姓氏等等，都可以追溯其文化渊源，语言可称作是维系族群认同的明显成份，这也促使有的学者依据语言进行族群划分，如李泳集认为客家人是以方言为组织原则的，方言是他们的群体认同标识。[1]我们调查的畲族与主要靠姓氏与当地汉族人区别，姓氏成为他们表征族群性的符号，尽管这个区别不完全可靠。
一般来讲，宗教也是族群认同中作为区分依据的重要因素。在族群内部，共同的宗教信仰是一种强大的文化聚合力，如藏族和回族；在族群之间，不同的宗教信仰也是强化我群(self-group)和他群(others-group)的区分力量。如果不同的族群有着同一宗教，这种共同的信仰可能会成为促使族群相互认同的潜在动力。如临夏回族自治州信奉伊斯兰教的回族、东乡族、撒拉族之间保持互相通婚，而禁止与非伊斯兰教的民族通婚。“宗教是文化中真正能够持久的基质，它同本族的民族意识紧密结合为一。同时，宗教在人们之间造成的认同和歧视更为剧烈，而且排斥性更强。”[2]我们调查的畲族与当地汉族人在宗教信仰上完全一致，宗教不能作为区分依据。
通过畲族，我们可以发现族群认同并不仅仅依存于诸多文化要素，族群认同不仅是族群成员对族群文化的接纳更是他们主观心理归属的反映。我们调查的畲族存在明显的心理认同与实际上文化表现形式的差异。就象许多海外华人自认为是“中国人”一样，他们的后代许多尽管并不会讲汉语，也不奉行中国的民间信仰，但他们依然认同中国文化，认同中国人。吴燕和先生认为文化在族群认同的图式中有时是虚幻的。[3]王明珂先生也认为一个族群共同的历史记忆并非是历史事实。这在我们调查的畲族中得到了很好的验证。

五、小结和讨论

从上文的分析我们可以看出，除了姓氏的区别外，不管历史记忆也好，语言、宗教等文化现象也好，我们调查的畲族都已经与当地客家融合。至于族属的改动，一是政府落实民族政策，二是与少数民族的优惠政策有关。但是值得注意的是，广东东部是畲族传说中的文化中心，其凤凰山更被认同为畲族的发源地，可是在这场恢复畲族的运动中，广东反而没有其强烈。究其原因，首先与广东省政府没有强力推行恢复族属相关，其次粤东北是客家文化的中心，对客家文化的认同超越了其他族群的认同
但是族属一旦改动，族群的认同就发生了相应的变化。从这个角度讲，族群认同是一个漫长的心理历程，通过不断的积淀得以强化。只要需要，任何族群特征都会形成不同的认同形式：情感归属、社会分层、政治组织、价值体系、行为规范等等。
70-80年代关于族群认同的理论可以分为两派，一为根基论（Primordialists）（又译为原生论），一为情境论（Circumstantialists）或工具论（Instrumentalists）。根基论认为族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系。格尔兹指出这种根基性的情感来自亲属传承的既定资赋。一个人生长在一个群体中获得了一些既定的血缘、语言、宗教、习俗，因此他与群体其他成员由于这种根基性的联系凝聚在一起。但是，根基论者并不强调生物遗传造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反，他们注重主观的文化因素，认为造成族群的血统传承，只是文化解释的传承。如一个人从出生的家庭和社区中获得一些非自我能选择的“既定资赋”——语言、宗教、族源信仰等等。但一个中国人自称是“炎黄子孙”，并非说他真的是炎帝、黄帝的后代，而是他主观上认为如此。如一个现代大城市长大的蒙古族人不会说蒙语可仍然是蒙古族。江西赣南的畲族已经失去了根基性特征，所以用根基论是难以解释其族群认同的。
情境论者（Circumstantialists）或工具论者（Instrumentalists）强调族群认同的多重性，以及随情境（工具利益）变化的特征。这在我们的日常生活中是常见的，如一个香港的上海人，可能自称上海人、香港人、汉人、中国人；每一个自称都让他与一群人结为一个族群。但用什么自称，要视场合来定。原则上，当我们与人交往时，会用最小的共同认同来增加彼此最大的凝聚。如这个人在美国遇到香港上海老乡时，若说“我们都是中国人”，这就见外了。说“我们都是香港人的上海人”，这时两人间的距离才可拉得最近。如果换一个场所，同时有香港人、台湾人、大陆人在场，说“我们都是中国人”便能恰当的拉近彼此的距离。在澳门回归以前，一些大陆的移民想方设法申请葡萄牙籍，认同葡萄牙文化，但葡萄牙人失势以后就转而认同中国文化了。语言的使用也会随场合的变化而变化。
近年来，一些权威学者把两派理论综合起来，如Keyes 和Bentley 等学者就认为只有在可行的根基认同与可见的工具利益汇合时，族群认同才会产生。斯蒂文•郝瑞认为族群情感与工具因素尽管同时并存，但事实上在不同情况下，两者发挥的作用不同。在中国，即是如此。一方面，国家介入民族识别，通过法令将官方认定的民族成为永久性的范畴；另一方面，工具论的利益只要符合国家的政策，也会在某一民族范畴中持续下去。（斯蒂文•郝瑞2000页27）我们调查的畲族就是一个典型的个案。在1985年落实民族政策前，一般民众认为属于少数民族或者是汉族没有什么不同，也不关心这些问题。当族群中的精英意识到国家对少数民族的政策倾斜之后，凭借久远的族群记忆或族群的痕迹，向国家提出改变族属的申请，国家通过相关法令确定了畲族成分。《汝南堂蓝氏续修族谱》序言中很郑重提到：“赣南地区各县市人民政府根据国家民委八一民政字六百零一号文件精神，分别先后对我蓝氏批准恢复为畲族民族的成份。寻乌县人民政府于一九八五年六月十日下发了作五寻政发六十八号文《关于承认澄江乡，桂竹帽综合垦殖场蓝姓为畲族的通知》。”改变族属后对于畲族多多少少有一些好处，包括高考的20分照顾，扶贫的援助与政策倾斜。这无疑有利于强化畲族的认同，实现从部分精英到普通民众的一致认同。

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[1] 李泳集认为客家作为一个方言群，方言为其认同标准，参见《性别与文化：客家妇女研究的新视野》,广东人民出版社1996年版，第1-3页。
[2] 周庆智：“文化差异：对现存民族关系的一种评估，”《社会科学战线》95年第6期，第253页
[3] David Y. H. Wu: Ethnicity, Identity and culture, The HUMANITIES BULLETIN, Volume 4 December 1995, Faculty of Arts .The Chinese University of Hong Kong.P17。

60006 · 发表于 2007-9-4 01:18:06

现在一个令人惊异的现象是强调构建少数民族认同，重新进行民族构建。

如北川山间，20世纪80年代以来许多北川山间村落“汉人”成为“羌族”证明了少数民族优惠的实例。这个当代现象可以理解为，最终为了追求较好的社会存在。在成为羌族的过程中，北川羌族知识分子重新诠释“走马将军”：使之成为北川羌族的悲情英雄。在清代，本地人曾几乎都是奉祀“大禹”的汉人，但今日40%以上本地人都已转变成为少数民族。他们大多数在20世纪80年代中期成为羌族，与此同时重新发掘的历史记忆是，对被何卿杀害的明代白草羌领袖之历史记忆。相对的，“何卿”的历史形象也渐由汉人的拯救者转变为屠杀羌族的刽子手，“走马庙”成为纪念被何卿杀害的羌族英雄“走马将军”的庙子。
 现在，当地有些老人仍说“汉不祭走马，羌不祭白马”。另一种说法是，在走马岭原来修的是纪念何卿的庙子，但羌族塑匠把何卿塑成羌族悲剧英雄“佐玛”（后来误称作走马）的形象，并称之为“佐玛庙”，尊称“佐玛”为“白马老祖”或“白马祖师”北川县政协文史资料委员会：《北川羌族资料选集》，第168页。“走马岭”之名在何卿的时代就已出现在中国文献上，因此“走马”不应是“佐玛”的误称……但我们不知道在20世纪50年代之前，是否有人祭羌族头领“走马”；终究过去本地民众都自称汉人，都祭“走马庙”，庙中供奉的是何卿。对绝大多数民众来说，如今他们也弄不清楚白马将军究竟指的是何卿或是被何卿杀害的羌族头领了。
 毕竟，改族为少数民族后要重新寻求历史记忆，哪怕是从想像中构建，历史事实并不重要，重要的是要配合追求较好社会存在的目的，在这个构建过程中，真相成了第一个牺牲品。

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