汉服吧转贴《民族国家的节日：传统节日与法定假日国际研讨会》学者论文连载

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在人类学家和民俗学家看来，历法乃是民族、民俗文化的宝库。这方面的材料很多，可以说不胜枚举。例如，关于置“闰”的问题，与此关联，围绕着闰年、闰月，在中国各地民俗里都形成了一些特殊的“闰”的民俗。在有的地方，碰上“闰”年，家里有老人的话，即便身体很硬朗，也需要把寿材做好，把坟地、土葬的事情做一番安排，一切都事先准备好，据说这样今后几年内都会比较顺利。此外，还有所谓“盲年”、“寡妇年” 之类的俗信。为什么在中国各地民俗，尤其是汉人的民俗里积累了很多有关“闰”的俗信与说法呢，民俗学家目前并不很清楚。类似这样的有关时间的民俗，是需要今后花工夫深入研究的课题。  


　　除了中国社会和农耕文明的此种基本格局之外，可能还有中国文化特别看重月亮的存在这个特殊的原因。中国人对月亮有着强烈的执着，有着很深的情感寄托。按照阴历的话，每月都有初一、十五的交替性节奏，十五月圆，不然，必然十六月圆。我们所说的农历、阴历或旧历，其实也就是所谓“太阴太阳历”，它的原理是必须同时兼顾地球、太阳和月亮的相互运动关系，所以，差不多十五、十六，一定要恰好是月圆之时。如果完全只用西历，就不仅会失去表现于24节气的季节感，还会失去对于月亮的感觉。我们的人民在较长一段时间里可能还无法想象，十五月亮不圆，而月亮圆的时候又不是十五这种情形。中国人喜欢赏月，对月亮的圆缺盈亏非常敏感，我们有专门的中秋节，还有很多关于月亮的美丽动人的神话、传说。月亮象征着圆满、爱情、团圆，纯洁等，还有乡愁、离别和思念。而且，过去那些善男信女总是会在初一、十五去上香，这也形成了朔望交替的节奏。总之，中国有不少年节，包括过去的生活节奏都与月亮有关，和阴历有关。因此说，中国人实际上长期并没有废除而是保留了阴历，这除了日常生活的实际需要之外，可能还因为我们不舍得丢弃对于月亮的感受。  


　　中国传统的所谓四大节日，春节、清明、端午和中秋，是全国范围都要过的，它们是按照旧历设定的。在中国人心目里，一年到头价值最高的时间可能就是阴历的除夕和初一。此外，因地域性和民系、民族性的差异，有些地方，可能还特别关注冬至或七夕、十月半、鬼节之类，更不用说各地还有无法细说的数不清的各种节祭庆典，但凡是传统的节庆或年节岁时，基本上都按阴历设定和安排。在时间框架的意义上，我们是对过去的生活节奏及时间感受恋恋不舍，不愿意放弃的，这从我们对于传统节庆体系的态度，完全可以很容易地看出来。  


　　其实，几乎所有的民族或文化，都通过设置年节之类的方法来把时间分类为俗凡的和神圣的，这是一个非常普遍的手法。因为任何社会或文化都没有例外地需要某种生活的节奏感，而设置年节把时间分类正是创造出节奏感的最通常和最简便的方法。对某些民族来说，某些节日是神圣的区别于日常的时间，人们在哪一段时间过节狂欢，什么时候穿新衣服和举行“尝新祭”，什么时候举行成年礼等等，如此这般就把日常和非日常的时间区分了开来，于是，生活有了节奏，又因为节奏甚至还生发出一些特别的意义来。由传统节庆产生的独特的社会生活的周期感及节奏感，是中国人很难割舍的。当然，文化用来形成周期感或节奏感的方法很多，除设置节庆之外，例如，还有人生礼仪等等其他方式。  


　　至少在眼下依旧依赖于农耕生计（无论是稻作、麦作，还是杂粮混作）的那些地区，如果我们仔细研究一下农民的生活伴随着农耕生产周期而予以配合的问题以后，就会发现，节气，我们所谓的24节气，依旧活生生地影响着他们的生产和生活。24节气的形成，可能主要是在黄河流域和华北地区，目前在这些地方的汉族农村，农业生产、农耕礼仪和农民的生活里，24节气几乎还是家喻户晓的“地方性知识”或民间智慧。播种、收获等农事活动，一定程度上依然依存于阴历和节气。在我们调查的陕西户县一带[11]，很多民间谚语，尤其是农谚非常突出地说明了这一点。“四月芒种不见田，五月芒种刚下镰（指农历割麦时间）”；“有钱难买五月旱，六月连阴吃饱饭”；“过了冬至，长一枣刺，过了腊八，长一杈把，过了年，长一椽（指日影长短）”；“冬上金，腊上银，正月里上粪白费神”；“谷雨前后，种瓜种豆”；“枣茅发，种棉花”；“七大八小九独独（种蒜的时间）”等等，从这些凝聚了民众智慧的谚语里，我们既能够看到阴历、24节气和农时、农事的关联，也能够看到人们对于季节、岁时和自然界运行节律的细致观察。中国幅员辽阔，在江南及其他一些地区，24节气体现的季节感，可能多少也有和当地的天候气象不尽吻合的情形。即便这样，人们还是参照24节气，同时创造了大量的农谚，再配合一些围绕着农耕节令而形成的各种时令性食品、食俗，从而使人们对于季节的感受依旧鲜活地得以表达和体现。很多年前，我在江苏常熟一带做民俗调查时，曾对这一点留下了很深的印象，那里的民歌就对乡村生活里所必须的涉及季节感的常识和智慧有非常生动的咏唱。  

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关于时间的民俗，还有另一类突出的事象，就是择日问题。李亦园教授曾经指出，中国民间文化有一个倾向，就是追求与“时间”的均衡和谐（吉日良辰），追求与“空间”的均衡和谐（风水）[12]。为了我们在人世间的事情顺利或获得什么利益，人们总是努力要和所谓宇宙的原理相配合，比如说要与“天时”的运行节律合拍，于是，就要择时。前面已经说过，中国民间文化确实有这个特征，确实有“顺时”安排生活的倾向。  


　　我们在社区调查时经常可以了解到，村民们认定某些日子好，某些日子不好，某些日子可以做某事，另一些日子不可以做；某些日子是神圣的，某些是俗凡的。虽然他们未必能够讲得清其中的缘由，不晓得某个日子，某个时辰为什么好或不好，但时间确实是被分类或分解成为“吉利的时间”和“不吉利的时间”。翻开香港、台湾出版的各种民间“历书”，对此就一目了然了。近些年来，大陆一些地摊上，也开始出现这一类印刷物，包括花样繁多的“万年历”、“通书”、“民历”、“台历”、“挂历”等等，它们不少是“非法”出版的，却也反映了民众对其中那些“知识”的需求。总之，通过对于时间的分类，人们便给时间赋予了不同的属性和价值，人们的行为也因此受到影响，生活也因此产生了某种节奏，同时也形成了一些如果规避便可使人安心的禁忌，或者如果遵守便能够获得某些好处的规矩。什么时间开业，什么时间下葬，包括出门、旅行、盖房子上梁、结婚等等，往往都需要选行一个特定的时刻。中国民间文化里有关选择“吉日良辰”的民俗非常丰富，很值得做一下全面的总结。  


　　此外，关于时间的民俗，还应包括“时间认识的民俗”、“人生礼仪”、“劳动和闲暇”以及“日常起居作息”等其他一些方面[13]。总之，我们在社区调查时，实际上是可以直接把所有这些有关时间的民俗，包括历法、节气、时令、年节以及有关日子和时辰吉凶的观念等，综合起来当作是一个亚文化体系来理解。我们可以从人们的日常生活里，发现他们对时间的认知和感受，揭示他们究竟是如何编制时间，从而使自己的生活产生出节奏和意义的。  


　　文化的“并置”与“涵化”  


　　在讨论时间的民俗及文化这一话题时，我们无论如何也无法回避这样一个基本事实，那就是来自各方面的因素，比如，来自中国历史的传统文化，来自西方文化的引入，还有现代科学不断进步的影响和来自革命意识形态的影响等，总之，在中国人民的现实生活里，如果从“时间”角度去观察，那么，我们有关时间的民俗及文化可以说是非常复杂和极其丰富的。  


　　于是，我们就必须涉及到文化的“并置”和“涵化”。将不同背景的文化并置，其实正是我们这个国家近一百多年来的一个最基本的社会文化特征，估计今后很长一个时期还都会是这样。所谓“并置”，拿历法来说，就是我们一方面既把西历、阳历采纳并编制进我们的生活，同时又想方设法使原先的阴历、农历继续存活，或设法使两者能够达成某种程度的妥协或协调。我们的挂历、日历，通常都是阳历兼及阴历，这正是所谓并置的一个很好的例子。文化上既然采用了“拿来主义”立场，往往也就自然需要经过一个并置的时期或过程。并置当然也会带来一些特殊问题，如需要转换和沟通的问题等。以纪年法为例，确实就存在一个公元与干支纪年的相互换算问题[14]。  


　　以中国现在的年节体系和时间框架来说，其基本特征可以说就是并置。既有国家层面的官方意义上的节庆典礼，多按照西历，如“元旦”、“三八”、“五一”、“国庆”等，又有民间层面的，多按照阴历，像“清明”、“端午”和“中秋”；既有革命意识形态的节日，如“五四青年节”、“八一建军节”、“七一”等，也有多少具备一些国际背景的，像“六一儿童节”、“五一国际劳动节”，都冠以“国际”的字眼。眼下，又陆续进来了很多“洋节”，圣诞节、母亲节、情人节等。这确实算是一种并置。  

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把不同的文化并置在一起，其实就为它们相互之间的“涵化”与互动创造了条件。像“废历”的春节，国家法定放假三天，这就是对阴历节庆传统的让步、妥协或利用。春节实际上的假期总是要长过三天，这意味着在人们的实际生活里“让步”就更多了。再比如，重阳节在有些地方或被改造成敬老节，或被改造成登山节[15]。在我看来，这也算是一种涵化。从并置到涵化，有些外来文化就会不知不觉地被我们所习惯，所接受，从而也变成我们文化的一部分，或融进我们的日常生活之中。例如，星期或礼拜制度，大概最早是与传教士进入中国有较大关系的，可现在大家无论谁对此都不再有抵触感了。当然，星期或礼拜制度，目前在中国还主要是以城市为中心确立的，在乡下农村，应该说尚有未被浸透的地方。  


　　值得指出的是，不同背景的时间框架或时间制度同时并存于中国人民的社会生活里，这个基本事实意味着它们相互之间充满着各种张力，有着复杂的动态关系。如果还以挂历、台历为例，我们很容易观察到中国社会及文化目前依然处在的这个变动过程。首先，来自西方的由公历（阳历）、星期制和手表等所体现的时间框架，已经在全国确立了决定性的统治地位，这是没有什么疑义的。现在你要出门，坐汽车、飞机、火车，政府的运作，社会所有公共系统的运行，都是依照阳历计算和安排的。  


　　其次，所有合法出版的年历（包括挂历、台历、日历等），却又都是阴、阳历兼备，一般是阳历字体大一些，更醒目一些，阴历的字体要小一些，位置也似乎处于附属或陪衬地位。但如果涉足一些民间的或地下出版的年历，情形就大不相同了。阴历、岁时、节气，还有每天吉凶的排定等，很可能是这些内容占据了更多和更要紧的版面。几年前，我在河北赵县的范庄龙牌会上，不久前在天津古文化街的小摊上，均买到过一些出版单位不明，来历暧昧的这类台历或农历的小册子。它们通常是会被政府的文化部门或媒体指责为“迷信”的。这说明，涉及这个问题的意识形态斗争尚没有完全结束。其实，这些东西在香港、台北等更发达的华人城市里，却可能是合法的公开出版物。总之，反映在历法或通过历法来对现实人生和日常生活进行具体安排的日历上，传统的文化依然根深蒂固，依旧很顽强地抗争和存续着。这也是一个不必讳言的我们社会生活里谁都无法否认的事实。  


　　第三，我们还可以从挂历、台历上看到，不同背景的节庆体系和时间框架之间，实际上一直在持续不断地相互争夺着一年之中这有限的时间资源，它们都力图扩大在已被限定了的以“年”为单位的时段里的份额。如果我们把“文革”期间的台历和现在的台历加以比较，就会一目了然。记得“文革”时期的年历上，会把列宁诞辰、毛主席“五七指示”发表纪念日、遵义会议纪念日，甚至把《国际歌》歌词作者的生日等等都罗列进来，在那个意识形态无限膨胀的年代，似乎每天都应该成为具有革命意义的日子才好。现在则不相同了。除了节气和部分传统节庆在年历里恢复了一定的地位之外，国家或官方背景的节庆体系依旧表现出稳定的格局，并多少出现了一些扩张，例如，教师节的新近确立。但在其它一些根据不同思路编成的年历上，却也完全可能充斥着民间节庆体系，包括诸如时令节气、天干地支、十二属相、太极八卦、星象时辰和吉凶排定之类的内容。近些年来，尤其在东南沿海地区和各大中城市，源自西方的圣诞节、情人节、母亲节等，相继传了进来。但它们眼下正在被中国的老百姓所斟酌，可能会接纳一些，例如母亲节之类，也可能会拒绝一些，如愚人节之类，当然也有一些会在一部分人群中生根，但要作为全民性节庆在中国站稳脚跟，堂而皇之地进入中国较为正规的年历，可能尚须时日。  


　　显然，我们从时间框架、年节体系的角度观察问题，可以发现中国社会及文化的一些重要问题。除了人们常说的那些问题，例如差序格局、二元结构、转型过渡等等之外，我们从这个角度还可发现一些以往没有引起关注但又是颇为复杂、微妙和深刻的问题。

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关于时间的社会及文化问题，其实并不局限于我们前已谈到的那些方面。在新的时代和社会背景下，关于时间的问题层出不穷。例如，这些年来，国际化和全球化的趋势，同样表现在对于中国时间框架和年节体系的进一步渗透上。中国政府对于以联合国和各种国际组织的名义发起的很多活动，诸如国际土著居民年（1972）、国际家庭年（1994）、不同文明对话年（2001）、世界卫生日（4月7日）、国际家庭日（5月15日）、世界邮政日（10月9日）、世界爱滋病日（12月1日）、世界教师日（10月5日）等等，对于这些来自国际社会的节庆或纪念日活动，通常是采取了接受和尽可能同步的姿态。中国政府通过参与和向中国民众介绍这些纪念日，除了显示和国际化接轨外，也有利用它们作为政府推动某些目标的功能性手段的情形。虽然眼下暂时地这些更具现代国际背景的节庆或纪念日，对于乡下的村民还不会有多大的实质性影响，但由此，我们也可以深切地感受到，虽然都是中国公民，不同的人们却是生活在很不相同的时间感觉之中的。  


　　再比如，近二十年来，自由主义和个人主义的价值观迅速在全社会成长普及，至少城市里的人们的时间感受出现了日趋个性化的倾向。人们各自特殊的时间追求变得非常引人注目。像结婚纪念日、生日“派对”之类，还有年轻人对都市流行节律的追逐等。对于当事人来说，生日聚会可能和中秋节、“五一黄金周”同样重要，甚至更为重要。在农耕时代的时间框架里，虽然也有婚礼和生日的设定，但基本上是社团、社群性的仪式，很少成为个人性的仪式。这其间有很大的不同。虽然这些个性化纪念日，几乎无法被纳入到公共性年历之中去，但它也是我们社会生活里不能忽视的现实。  


　　综合性研究“时间”的可能性  


　　面对如此复杂和大面积的“时间”问题，尤其是涉及到民族、社会及文化的时间问题，很需要我们采用综合性的方法认真去予以研究。2001年6月5日，我应邀参加了大阪民族学博物馆的一个共同研究会，它的主题就是从时间侧面研究多元文化共生的社会。来自很多领域的专家一起来探讨如何从时间这个角度、这个侧面去探讨社会及文化的问题。大家的话题，主要是集中讨论通过世界各民族、各个社会及文化的事例，进而研究时间框架对于该民族或该社会（包括个人）所具备的意义。我们想知道，在一个拥有多种文化价值观，而且，在民族、性别、年龄、职业、阶层等方面，均是由各不相同的人们所共同组成的一个社会里，要使每一个人都能够充分发挥其各自的潜力与可能性，同时也都能够感受到生命的价值或生活的意义，那将需要一个什么样的新的时间框架或时间制度？或者说这样的框架或者制度是否必要？是否可能？显然，这是一项文化人类学的研究，但也是有关时间与人及社会之间的一组问题的综合性研究。  


　　在这样的研究方向里，其实内涵了很多重要的子课题。例如，（1）社会集团、社会统合和时间，包括历法与国家、官方节庆、年号、授时和时间的管制等等。（2）家庭、人际关系和时间，包括人们的聚餐、共居、日常起居和作息制度等。例如，中国北方一些地区由一日两餐改为一日三餐；在日本，由于“外食”产业发达，全家人一起吃饭的“时间”逐渐减少，总之，在现代化背景下，人们每天的生活时间也已处于动态之中。信息和交通的进步，还将不断导致生活时间发生多样化、个别化趋向的变迁，并日益改变人们的时间感受。（3）人生、生命历程与时间框架，包括人生过渡礼仪，不同年龄组的生活，生命历程的传统框架是怎样的，它发生了哪些变化，产生了什么问题等等。比如说，成人礼的缺失会带来什么问题？它是否意味着出现了一段暧昧的人生时期？我在北京大学曾指导过一位学生，他的博士论文题目为“老年人类学”，现代社会由于人均寿命不断延长，对于“老年”的文化定义和一系列相关问题也都更加突出了。比如，日本妇女因长寿出现了“寡妇期”，这是以前的人生礼仪设计中未曾考虑过的。（4）当然，还有时间观念及时间认识的方面。  

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总之，不同专业背景的学者们较为一致地认为，要深刻理解现代科技发达，信息技术产业和交通等急剧变迁所产生的现代社会的诸多文化问题，“时间”可能是一个重要的切入点和关键词。我在这里想说的是，有关“时间”的很多研究，截止目前在中国，还是在不同的专业领域里分别得到积累的，因此，有必要使它们从各自专业的藩篱里解放出来，从而形成综合研究类似“时间”这一类问题的学术氛围。  


　　文化人类学（民族学）长期以来，多少形成了研究“时间与文化”问题的传统[16]。无论是把“时间观念”作为宇宙观的核心，同时也就是作为文化的核心问题来把握，还是把日常生活的时间框架[17]，把年龄阶梯制或各种通过礼仪等作为研究的重点，总之，人类学积累了很多有关时间观念之文化多样性的证据和材料。中国的文化人类学（民族学）尤其对中国各少数民族的传统文化，包括其历法、岁时、年节和时间观念等，也先后做了相当程度的调查和探讨。  


　　民俗学长期以来，也花了很多气力研究涉及“时间”的各种民俗事象，尤其在节令岁时、年中行事、农耕礼仪、人生礼仪、择吉顺时等民俗事象的调查和研究方面积累了丰富的资料和成果。中国民俗学在一定程度上，也具有重视“时间”之民俗学的许多特征，例如，多倾向于以“时间”为基轴来把握、理解或解释各类民俗事实与现象（像“起源论”、“残留说”、“民俗史”的课题意识等），倾向于首先在时间的纵向上对民俗事象进行基本理解；同时，对涉及“时间”的各类民俗，也往往特别给予关注（节日民俗、岁时记、历法等）。在历史上，中国人很早就特别重视风土岁时的记录，并形成了一个重要的传统，出现了《荆楚岁时记》那样的作品。北京师范大学的萧放教授在钟敬文先生指导下，博士论文研究《荆楚岁时记》，记得我们曾一起讨论过如何才能从《荆楚岁时记》的研究里，发现中国人对时间、季节和岁时的感受与认识。中国人确实对岁时较为敏感，现代的中国民俗学依然延续着这个传统，依然特别注重记录年节岁时的风俗民情。眼下，需要重新思考民俗学的这些特征，同时也应进一步探讨涉及“时间”的各主要民俗事象彼此间的关联。  


　　此外，还有社会学领域，像“闲暇社会学”的研究、“市民生活时间分配研究”和居民消费形态研究等[18]。社会学对现代社会生活的变迁非常敏感，因此，诸如生活节奏、现代时间制度、双休日、过劳与闲暇、全民性节庆、黄金周[19]等，对于涉及现代社会生活的“时间”问题，社会学里也有很多杰出的研究。不久前，我曾读过一本书，作者在自称为“时间地理学”的中日比较研究中探讨了“通勤时间”问题。眼下，中国的大中城市也都开始面临类似问题了。工薪族在劳动上班时间之外，还必须为往返通勤支付很多时间。加上社会生活节奏的加速趋势，城市里的人很容易感到疲劳，于是，“闲暇”就自然成了更加重要的话题。近几年来，中国社会生活变迁的亮点，便是一年三段“黄金周”（春节、五一、国庆）的逐渐形成，“假日经济”概念引人注目，只是节假日的社会文化意义及其对民众生活的影响，尚有待学术界进一步深究。从世界范围看，针对美式“快餐”（fast food）文化渗透进欧洲及世界各国，意大利提出了“慢餐”（slow food）文化的价值问题，其背景潜含着以欧洲饮食传统和价值观抵制美式文化的取向。“慢餐”的概念传到日本，引发出“从容、慢节奏生活”（slow life）市民运动，目前正处于发展之中。日本人的生活节奏之快世界闻名，“从容、慢节奏生活”的理念，其实意味着对此是一种反思。类似上述这些国际性动向，都应引起关注和研究。  


　　在上述不同学术领域分别被研究的“时间”，其实有可能成为一个统一的研究对象，它们之间有非常多的关联性，彼此之间关系密切，难以分开。我们的问题是涉及“时间”的民俗与文化，涉及“时间”的社会意识和社会观念，还有涉及“时间框架”或“时间制度”的社会现实问题的研究等等，究竟有没有必要、有没有可能从其原先被分别侧重研究的各不相同的领域里解放出来，以便互通有无，相互融会贯通呢？我觉得这既有可能，又很必要。这也正是我想提出的课题，亦即综合性地进行有关“时间”的社会及文化研究。这是既有学术基础理论意义，同时也很有现实意义的重要课题群。文化人类学（民族学）、民俗学和社会学分别对时间问题的研究，长期以来被分别限制在不同领域的狭窄范围内，彼此不搭界，相互间缺乏基本的学术互动。可是，如果我们以“时间”为关键词，从民众“生活”立场思考问题、拓展思路，则完全有可能使它们各自的研究成果相互启发，进而使研究者能够相得益彰地来通盘考虑。我觉得，超越“分割”的“整合”，无论是对时间问题的整体论理解，还是对不同领域专题的具体分析，都将能够获得较之以前更为深入的成果。  

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如果最简洁地归纳一下，我们实际上集中讨论了三个彼此相关的概念：“时间观念”、“节庆体系”和“生活节奏”。  


　　“时间观念”：中国确实有非常多样的时间观念，有些可能构成体系，有些则不成体系，有些是具有历史背景的文化遗产，有些则是刚刚形成或传入中国不久。今后很长时期，不同时间观念的并存互动将很难避免。  


　　“节庆体系”：中国既有相对基本上统一的节庆体系，也有非常具有民族性、地域性或社群性的极其复杂多样的节庆体系。从很多民族或社区的节庆体系里，我们都可发现独具特征的时间制度和时间框架。这里所谓的节庆体系，不是指一个、两个孤单的节日或什么特别的日子，而是指一组或一群彼此之间相互关联的节庆或日子。  


　　“生活节奏”：在单位时间内人们某些行为重复出现的频次，可用“生活节奏”这一概念来说明。大家都有深切体会，现在的生活节奏变得越发快了，就是说人们在单位时间做的事情，包括工作和生活的很多事都极大地增加了，这意味着速度、效率提高，收入增加，但也空前地感受到忙碌、紧张和疲惫。于是，人们需要休息，需要“朝圣”、需要舒缓压力。进而，人们往返于“日常”和“非日常”之间的频次也会增加。中国可能是世界上生活节奏最多变奏的国家。比如，“时间就是金钱”的理念，对上海、深圳的人们来说已是一个常识，但对内地和西部的很多人来说，可能还一下子接受不了或适应不了。因此，人们常说西部生活节奏较慢，人们对时间也没有紧迫感等等。  


　　从这几个核心概念或关键词出发把话题归纳一下：如果在全国地图上贴上各种时间的标签，即标以各种符号用来表示不同的时间状况，那就会形成一张所谓的“时间地图”[20]。这当然不只是一个时区、时差之类的图，它

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民族国家的历史时间
-----简析当代泰国的节日
央视国际 2005年02月11日 20:36
中山大学人类学系 龚浩群


　　摘要：各种节日的设置和节日庆典通常是回味历史的重要方式。本文试图通过对当代泰国节日的分析，展现一个现代民族国家的连续的历史时间观。在这种时间观当中，国家与社会、历史与现实都达成了相互融合的关系。  


　　

Historical Time of Nation-State  

　　——An Analysis on Festivals in Modern Thailand



　　Abstract: Festivals are important ways of pondering over history. Through analyses on festivals in modern Thailand, this paper tries to show a concept of continuatively historical time. In this concept of time, the relation between state and society, and the relation between history and reality are in harmony.  


　　Key words: Thailand; festival; nation-state; historical time; continuity  


　　关键词：泰国；节日；民族国家；历史时间；连续性  


　　提纲：  


　　一、当代泰国的节日体系及其特点  


　　二、节日的发明与民族国家的传统  


　　三、节日的主题：家庭、社会与国家  


　　四、民族国家的历史时间观  


　　时间的疑难之一在于，人类对时间的体验的特殊性相对于时间作为直线连接绝对点（mathematical point）的一般显现(ordinary representation)。依据这一显现，时间只是通过抽象的现在（nows）之间的联立与承续的关系得以建立，并通过极点以及极点之间的间隔来进行区分。……其不足之处在于，它既没有考虑当下作为现实的现在（actual now）的核心位置，也没有考虑将来作为人类欲望的主要方向的优先性，还忽视了在当下追忆过去（recollecting the past in the present）的基本能力。  


　　Paul Ricoeur （1991：100）  


　　各种节日所选定的特殊日期以及节日的主题和形式一般都与过去的某个人物或事件相关，因此，节日通常是回味过去的重要方式。人类学将节日看作是从正常的世俗秩序(normal-profane order)向反常的神圣秩序(abnormal-sacred order)转化和回归的过程（Turner 1969；Leach 2000[1955/1961]：184），如果将节日与过去的关系考虑进来，我们可以看到，节日实质上也是一个在当下(the present)唤起过去(the past)然后回到当下的过程：  
  
  
  


　　


在循环往复的节日当中，过去总是定期被重新表述并与当下产生意义上的关联。如果我们将现代国家法定节日的历史渊源与所表达的各种主题做总的概览，将不难发现被凸现的集体记忆。如果进一步追究法定节日得以确立的历史过程和它们在当代的表现形式，将会深化我们对节日与民族国家的历史及现状的关系的认识。  

本文将具体分析当代泰国的节日体系，主要分为四个部分。首先，将介绍当代泰国节日体系的构成及其主要特点。其次，将回顾当代泰国节日体系产生过程中的两个重要时期，从中o(︶︿︶)o 唉节日与现代民族国家认同的关联。再次，本文将选取几种不同类型的泰国节日进行分析，反映它们在社会生活中的重要地位。最后，作者将从泰国的经验当中总结出，民族国家需要从历史时间观而非线性时间观当中实现历史与现实、国家与社会的融合。  

  

一、当代泰国的节日体系及其特点  

  

在谈到泰国的节日体系之前，我们应先了解关于泰国纪年与历法的常识。泰国是当前世界上为数不多的采用佛历纪年的国家，他以佛祖涅盘的那一年（公元前543年）作为元年[i]。对于大多数泰国人而言，公元纪年十分陌生。  

泰国是阴阳历并行的国家。阴历一个月为29天或30天，而阳历一个月为30天或31天，人们通过置闰月来协调阴阳历，规定有的年份有两个八月。  

阴历是佛教仪式和吉祥礼仪的时间参照。阴历的每个月分为上弦月和下弦月两个半月，上弦月的初八和十五、下弦月的初八和月末都是佛日（wan-phra），因此，每个月一般有四天是佛日。据说佛祖之所以规定佛日，是为了让人们定期到寺庙持守五戒。平日佛徒们在家门口施舍前来化缘的僧人，在佛日则要前往寺庙持戒施僧。因为佛日禁止屠宰，因此每个月大约有四天市场上将没有猪肉出售，所有的斗鸡和拳击比赛在佛日都会自觉地停止。所有佛教节日的日期都依据阴历来制定。  

阴历的月份分为满月（30天）与亏月（29天），其中四月、六月、八月、十月和十二月是满月。结婚、出家、为新房做功德等吉祥仪式都选在满月，但是十月除外，因为这是僧人安居寺庙的日子。  

泰国的阳历十二个月分别与黄道十二宫对应，星期也采用阳历，并用星球的名字来称呼每一天。例如星期一是月曜日，星期二是日曜日，星期三是水曜日，星期四是木曜日，星期五是金曜日，星期六为土曜日，星期日仍为太阳日。同时人们还用黄、紫、绿、灰、蓝、黑、红七种颜色与星期中的每一天对应，例如国王出生在星期一，因此国王的王旗就是黄色，而王后出生在星期二，因此王后的旗帜是紫色的。朱拉隆功大帝出生在星期二，有人家选在每个星期二向大帝献花。人们在记录出生和其他事件时一般都采用阳历，而且通常还标示出星期几。泰国政府采取了阴阳历并行的正式时间框架，以容纳以多样性著称的节日体系。  

当代泰国的节日大致可分为四类。一是世俗传统节日，包括旧历新年宋干节和水灯节；二是传统佛教节日，通过佛教仪式来纪念佛三宝（phrarattanatrai）和弘扬佛教；三是与王室相关的节日，主要以王家典礼的形式进行庆祝，如大王宫纪念日、国王登基日、春耕节、王后的生日（母亲节）、国王的生日（国庆日）以及朱拉隆功大帝纪念日等；四是政府制定的其他节日，如公历新年、儿童节、青年节、教师节、三军节、公务员节、劳动节、童子军日、民主日、体育日和宪法日等。这四类当中的重要节日都是法定假日（见下表）[ii]��

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从以上总结来看，泰国的法定节日体系具有传统节日与现代节日并重的突出特征。仅仅从节日当中全年15天的法定假日的构成来看，传统新年、水灯节与传统的佛教节日就占据了7天，与国王或王室相关的节日占据了6天，只有公历新年和五一国际劳动节是完全为了顺应国际潮流而制定的。从整个节日体系来看，各种节日的主题既突出了当代泰国作为古老的佛教王国的历史，也体现了他作为世界上一个现代民主国家的现状，有机地将国家的象征（宗教与国王）、现代国家的主体（儿童、青年、教师、工人、农民、军人、公务员等）和现代民主国家的标志（宪法、民主、科学、教育）融合在一起。  

不仅如此，当代泰国政府在制定各种节日时，通常从传统和历史当中论证节日的合法性，从而将历史与现实紧密地结合在一起。这主要体现在两个方面。  

一方面，许多节日的来由可追溯到民族历史的某个古老时刻。例如水灯节和春耕节起源于素可泰王朝时期（1238－约1438），三军节追溯到了阿瑜陀耶王朝时期（1349－1767）的泰缅之战，达信大帝作为抗缅复国的英雄和吞武里王朝（1767－1782）的国王重新受到纪念，1782年曼谷（却克里）王朝的建立意义重大。通过对不同历史时期的眷顾，当代泰国的节日体系将本民族的历史进行提炼，并使之成为前后连贯的叙述。  

实际上，泰国历史上的王朝并不前后相承，例如北部的素可泰王朝与中部的阿瑜陀耶王朝对峙达大半个世纪之久，并最终为阿瑜陀耶王朝所灭。历史也从来不是温情脉脉的，曼谷王朝的开创者通过取代吞武里王朝的达信王才登上国王的宝座。但是今天，在泰民族已经成为一个“想象的共同体”（安德森 2003[1991]）之后，它试图克服历史中的分裂与矛盾，将自身塑造成一个统一、连续的主体，节日体系的设置正体现了这一愿望。  

另一方面，为了展现民族国家的现代化进程，精英们通过节日的设置将泰民族在科学、民主等方面进行积极探索的历史痕迹凸现出来，从而将现代性塑造为本民族的自主要求和内在气质。  

一般来说，泰国史的研究者通常将1932年的军事政变[iii]当作泰国现代史的开端，因为那场政变使泰国从绝对君主制国家转变为立宪君主制国家。但是，在当代泰国的节日体系中，却丝毫找不到1932年政变事件的位置，相反，现代化进程体现为从曼谷王朝的拉玛四世到七世王不断努力的结果。例如把科学日的日期与曼谷王朝拉玛四世预测到的日全食现象联系起来，拉玛五世朱拉隆功大帝被认为全面开启了泰国的现代化进程，拉玛六世则颁布了《国民教育法令》，推动了基础教育的发展。更重要的是，宪法日将宪法的产生解释为曼谷王朝七世王钦赐和主动采纳民主制度的结果。通过对历史的重新表述，现代化成为了民族领袖的主动诉求，而不是西方观念进入后部分人发动革命的后果。  

总之，当代泰国的节日体系看上去五花八门，令人眼花缭乱，但是各种节日之间有很强的相关性，它们通过追溯民族国家的过去来克服传统与现实之间的断裂，或抚平历史的沧桑，从而将拥有节日的民族锻造成具有辉煌的过去和现在并具有内在一致性的主体。  

  

从以上描述和分析当中，我们可以看出，历史传统是当代泰国各种节日的合法性依据。要理解这一独特的结构特点，我们必须进一步考察当代泰国的节日体系得以确立的历史过程。  

  

二、节日的发明与民族国家的传统  

  

当代泰国的节日体系并不是一蹴而就的，它的产生与民族国家的建立和成长同步。从19世纪中叶开始，泰国开始了现代化进程并逐步成为一个现代民族国家，这个过程伴随着各种节日的复兴与发明，并形成了独具特色的节日体系。通过上文的分析，我们知道当代泰国的各种节日总是从过去寻找民族的根源并强烈地表达了历史的连续性，因此，我们可以将这些节日的产生看作是“被发明的传统”的重要组成部分。  

社会史家霍布斯鲍姆将“被发明的传统”定义为：“一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。事实上，只要有可能，它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性。……它们采取参照旧形势的方式来回应新形势，或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去。现代世界持续不断的变化、革新与将现代社会生活中的某些部分构建成为不变的、恒定的这一企图形成了对比……。”（2004[1983]：2）按照霍布斯鲍姆的观点，在社会迅速转型的过程中，传统的发明会出现得尤为频繁，以期适应新的社会模式（同上：5）。  

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下面，我们将具体分析泰国近现代史上两个发明传统的高潮，从中来看在民族国家的建设过程中，如何通过节日的设置去强化民族国家的象征体系，从而缓解民族国家的认同危机，创造出具有前后一致性（过去与当下的连续性）的共同体。  

（一）传统与民族主义的兴起  

从拉玛四世开始，曼谷王朝的统治者们面临着严峻的挑战。1855年英国与暹罗[iv]签订的鲍林不平等条约极大地刺激了拉玛四世蒙固王（1851-1868），国王积极向西方学习，开始了王国的现代化启蒙。在殖民者虎视眈眈的情形下，暹罗的统治精英不仅要保存疆土的完整，而且还迫切需要培育民族的自信心，于是，他们选择了在拯救传统的基础上建立一个边界明确且具有生命力的民族国家。  

暹罗首先是作为一个佛国被定义的。从公元13世纪的素可泰王朝开始，小乘佛教就成为了泰人的国教。如果说在泰国的古代社会，宗教主要用来为巩固王权服务，那么到了近代，宗教成为了现代民族国家当中民族主义和爱国主义的源泉。对佛教的重新阐释和佛教节日的复兴成为了发明传统的重头戏。  

为了使佛教与国家意识形态相吻合，必须倡导一种带有普遍主义精神的佛教，因此，佛教的神秘主义因素遭到削弱，佛教与世俗生活的关系变得更密切，这主要是通过以下几个方面来实现的。  

一是拉玛四世时期，国家在王家仪式中增加了佛教的程序（在过去只采用婆罗门仪式），佛教的仪式地位上升，而婆罗门的地位衰落；复兴了玛卡普差节（万佛节）和维莎迦普差节（佛诞节）等宗教节日；提倡巴利文吟唱和僧人讲法，积极促进了宗教当中的行为主义要素，即“宗教不只是限制在僧侣的图书馆和寺庙内，而应当生动地在人民中传播”（Tambiah 1976:214）。第二，拉玛四世倡导一种与西方科学精神相符合的“科学的佛教”，把神灵信仰从佛教当中贬抑出去。第三，到拉玛五世时期（1868－1910），僧伽参与了国家的基础教育计划，使得寺庙成为了现代教育的摇篮，无疑提升了宗教在现代化中的地位。这些方面都强化了佛教的现实功能，使之与现代化进程相配合。  

真正明确佛教与现代国家的关系的是拉玛六世瓦吉拉伍德国王（1910－1925年在位）。当时殖民主义在亚洲的扩张以及政府艰难的财政状况都极大地刺激了这个脆弱的现代国家，在这种情形下，拉玛六世提出了国家、佛教和国王三位一体的政治思想。他把佛教当做爱国主义的源泉，提出一个虔诚的佛教徒就是一个爱国的公民。  

拉玛六世的佛教思想可以总结为四个方面：第一，一个虔诚的佛教徒是一个有道德的公民和国家的一部分力量；第二，一个有道德的国家在与其他国家竞争时将是强有力的；第三，至少对泰国人来说，佛教与其他宗教相比是通向道德的最好的途径；第四，泰国人有保存和保护佛教信仰的义务（Vella 1978：216）。拉玛六世极力通过宣扬佛教的优越性来鼓舞民族的自信心，并以此树立现代的政治共同体意识；而国王作为佛法的实践者，同时也是佛教的护卫者。虽然说拉玛六世在国家治理方面的才能并不突出，但是正是他所明确的“佛教王国”概念决定了泰国现代政治的结构。拉玛六世还坚持传统的佛教仪式，例如奉献伽亭，曾经试图模仿圣诞节来推广佛诞节。  

正是因为现代国家的缔造者们一开始就将佛教与现代国家与公民的基本精神统一起来，佛教节日也从此在法定的节日体系中占据了重要位置。  

在发展民族主义的风潮中，拉玛六世对历史与传统进行了全面的挖掘和普及。拉玛六世认为，暹罗并不是西方人所说的未开化（uncivilized）民族，而是有着悠久文明的民族；暹罗需要为它的西方式进步感到自豪，也需要为自己的文化与过去的价值感到骄傲（Vella 1978：202）。拉玛六世从历史、艺术和文学等方面全面复兴传统。其中，对传统仪式和风俗的复兴与发明使得民族成为国人瞩目的焦点。  

拉玛六世强调王权与民族的命运息息相关，历史的兴衰往往取决于国王的治国之道。为了突出王权的地位，他开创了纪念王朝祖先的仪式，将却克里王朝开国日定为国庆日；他还学习西方，开始庆祝登基日和国王生日。这些节日形式一直延续到当代。  

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拉玛六世还复兴了春耕节。尽管这一仪式与民族主义没有直接的关系，但是它对占人口绝大多数的农民产生了广泛影响[v]，而且使人民更接近政府。对此，拉玛六世评价说，虽然这个仪式没有实际的作用，但是它受到人民的欢迎，而且对人民具有意义，“当大多数人认为它有用时，它确实就是有用的！”（Vella 1978：213）  

水灯节这一古老的节日在拉玛六世时期的曼谷已经停止了庆祝活动。1915年，拉玛六世举行了三个夜晚的隆重庆祝活动，并鼓励王室成员与官员参与，还亲自观看了放水灯的活动，节日获得了巨大成功。如今，在每年的水灯节期间，国王和其他王室成员都会钦赐华丽的大型水灯，并在水灯节的发源地——素可泰国家公园漂放水灯，各地还会举行水灯评选和选美等活动，热闹非凡，其实这一传统也是从拉玛六世时才开始复兴的。  

在复兴传统的过程中，也曾有人以铺张浪费为由对各种繁复的仪式过程进行了批评，对此拉玛六世指出，各种传统习俗并不比西方的社交活动——出门参加派对、踢球和音乐会——更浪费，而那些方式是泰国人不会陶醉其中的。拉玛六世说，社会活动是文明的标志，和平、愉快的社会交往，朋友聚会，让各种地位的人们集合在一起都是社会的必要粘连济。如果旧的风俗和仪式消失了，用什么来取代它们呢？难道是西方的酒吧吗？（Vella 1978：213）  

从拉玛四世到拉玛六世，在确立泰民族的过程中，传统得到了大量的复制和生产，从而使得泰成为了拥有独特文明和悠久历史的民族。1921年的《曼谷时报》这样评价拉玛六世的历史功绩：“自从当今国王登上王位，为普通暹罗人所了解的历史开始了最早的回忆。今天，年轻的暹罗获得了广阔的视野，并且将民族的生命追溯到了遥远的过去。”（Vella 1978：213）  

（二）新传统主义（neotraditionalism）[vi]  

1932年6月的政变使得泰国进入到世界民主国家的行列。在对待传统的态度上，泰国的政界精英们有着不同的态度。激进派急于在国内实现西方式民主，建立一个全新的现代国家，而保守派试图继续维持拉玛六世提出的国家、宗教和国王“三位一体”的意识形态，并最终获得了成功。  

1938年，陆军上校銮披汶出任总理。披汶政府在第一次执政三年多的时间里，推行了一项引人注目的国家主义政策，即以提倡泰民族国家为宗旨，要求建立一种新的政治、文化观念，并且以这种观念去改造泰国社会。例如它将国家名称改为“泰国”；发布了诸如规定国歌、规定泰国人的穿着、规定泰文字母、提倡使用国货等方面的通告，掀起了延续多年的“泰化运动”（《泰国史》 1986：236）。  

但是，国内政治派别的纷争以及复杂的国际局势都使得这个新兴的民主国家陷入迷失。到1957年8月，国防部长沙立发动政变，推翻了披汶政府，1959年2月，沙立正式出任总理。沙立政府领导了泰国六十年代的工业化运动，首次在泰国推行经济和社会发展计划，掀起了经济建设的高潮。与此同时，沙立政府谋求稳定的意识形态，其倡导的新传统主义将国家的发展与团结和对国王、佛教等传统象征符号的利用结合起来，开始了又一个发明传统的高潮。  

在这个风潮中，国王作为国家的象征被提到了最高地位，一系列“剧场国家”（吉尔兹 1999[1980]）的特征再现出来。例如国王举行的春耕仪式保证了国家的丰收，政府官员每年向国王“饮水表忠”，王室举行大型奉献伽亭仪式，每个季节由国王为玉佛[vii]更换佛衣等等，所有这些都使国王成为国家稳定与宗教繁荣的保证。  

传统与现代化的关系是研究泰国的学者所关注的问题。有人认为，新传统主义本身也是泰国现代化进程中的一部分，它有意识地从历史当中拯救出一套规则来抵御外来的价值观念，从而达到一种平衡（Riggs 1966:370）。还有学者指出，当现代性进入到泰国的社会制度中时，传统被重新赋予了价值（revalued），“传统”而非“现代”是合法性的更重要的理由（Rhum 1996）。  

在泰国发展为民族国家的过程中，节日体系的设置成为了通过传播和强化民族国家的象征体系来维系民族的凝聚力的重要手段。只有对这样一种历史过程有一定了解之后，我们才能更好地理解节日体系在现实社会中的表现形式��

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三、节日的主题：家庭、社会与国家  

  

法定节假日与一般节日的不同之处在于，它们通过社会劳动时间的停顿而从众多节日当中脱颖而出，将价值观念与特殊的节庆方式结合起来，在社会生活中发挥着各种现实作用。本文着重选取了宋干节、守夏节与解夏节和国王生日（国庆节）等法定假日来分析当代泰国节日的主题和形式。[viii]  

（一） 宋干节：家庭与社区的节日  

宋干节是旧历新年和最隆重的世俗传统节日，从4月13日到15日有三天的法定假日。宋干节的节日主题是强化家庭和社区的人际关系，其中包括长幼关系和圣俗关系，因此，4月15日又被定为泰国的“家庭日”。人们以泼水、洒水、做功德和举办庙会等形式来表达祝福和喜庆的节日气氛。  

宋干节期间，曲乡村民会到寺庙连续三天施僧，并选取一个晚上将各家逝去亲人的骨灰盒带到寺庙，集体邀请僧人为死者诵经超度，并在第二天早晨集体为死者做功德。  

在宋干节期间，几乎每个家庭都要举行为长辈洒水的仪式。混合香水和鲜花花瓣的清水由晚辈缓缓洒在老人的手里，以吉祥的方式表达对老人的爱和尊敬并祈求从老人那里获得祝福；老人们愉快地享受这种被强化的受到尊重和爱戴的感觉，祝愿儿孙快乐幸福。不仅是家庭，从乡到县或到更高层的行政机构都会举办为各地老人代表洒水的仪式。此外，人们还会带着香水来到佛寺，为佛像和僧人洒水。僧人在接受俗众洒水时会给予他们神圣的祝福。洒水结束之后，人们互相洒水表达祝愿，而年青人则喜欢开展泼水游戏。在炎热的四月，泼水带给人们清凉、轻松和快乐的感受。  

每年四月宋干节期间的庙会（ngan-wat）是曲乡最热闹的时刻，那时马路边会竖立一个大的告示牌，上面醒目地标示着：“曲乡寺庙会：4月13日—15日”。平日在外地工作的曲乡人此时回乡与亲人团聚，晚上一大家人总会去庙会上走走看看。连续三晚演出的梨甲戏（like）[ix]吸引了不少妇女和小孩。在灯光下闪闪发亮的华丽服饰令人赞叹，故事情节往往悲喜迭落最终以大团圆结束，而小丑的滑稽表演是解除观众瞌睡的砝码。最后一晚的演出直到凌晨四点才结束。寺庙的主要建筑被灯火辉煌的戏台、香气四溢的小吃摊、高高竖立的滑天轮和熙熙攘攘的人群推到了暗影里，灯影中浮动的是人们的笑脸和伴着叮叮冬冬的木琴声传到几里开外去的唱腔。  

抽奖活动是庙会资金流动的核心环节，最能体现本地资源与公共观念，是庙会能否成功的关键。庙会负责人必须预见抽奖能够带来足够的资金，这取决于两个方面。一方面必须调动社区内的村民提供抽奖的奖品，奖品必须达到一定的数量才可能使抽奖活动持续，从而保证总收入。大部分奖品由村民和寺庙提供，有袋装的零食、文具、小日用品和玩具等小玩意。俊美是委员会成员，她以个人名义赠送给庙会一辆价值1,500铢的自行车。她说这也是为家乡做功德的行为，让家乡有名声（chu-siang），这样别的人会知道在曲乡的抽奖中有那么多好的奖品，也可以吸引外乡人来参加抽奖。另一方面，奖品中的头等奖分量越重，人们参与抽奖的热情就越高，活动开展得就越顺利，而头等奖主要是从社区外的人际资源中获得的。头等奖奖品的来源多样，都是由个人或团体捐赠。原二村村民祝在曼谷当警察，他利用自己在曼谷的社会关系从某公司获得电视机2台，自行车2辆；乡长则从国会议员那里获赠电风扇30台。结果，到了抽奖那天，所有的奖品堆满了一间屋子，而放在最醒目位置的电视和自行车也吸引了众人的目光。人们花20铢买一张奖券，由工作人员打开奖券后根据奖券上的数字领取相应的奖品。只要参加抽奖都会获得奖品，从方便面到电视机，就像是交换礼物的游戏。2003年的庙会上抽奖的总收入为120,000铢左右，通过社区内外礼物的流动产生了举办庙会的主要资金。  

在宋干节期间，在外地工作的曲乡村民都会争取回到家乡，与亲人一起渡过欢快的节日。而像祝那样热心曲乡庙会的村民也非常常见，尽管他们已经在外地安家置业，但是他们始终认为自己是曲乡人，并深怀故土情结。  

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（二） 守夏节与解夏节：礼佛盛会与社会再分配  

守夏节与解夏节是最盛大的佛教节日。守夏节有一天的法定假日，解夏节没有法定假日，但人们一般会利用周末的时间举行一系列的庆祝活动，包括施布、宣讲本生经和奉献伽亭等。  

守夏节的主题是持守戒律。佛教徒和佛僧必须通过持守戒律来净化自身，安居期是特别强调这一点的特殊阶段。守夏节（wan-kao-phansa）是在阴历八月下弦月初一。安居期是指从阴历八月下弦月初一到十一月上弦月十五这三个月雨季的时间。在这段日子里，僧人不得远行投宿他地，每天必须回本人所在寺庙过夜(cham-wat)。据说是佛陀制定了这条僧规。在佛陀的时代还没有公路，出门必须经过田地。佛陀见到雨季庄稼正在成长，各种小动物也出来觅食，如果僧人远行经过田地必会践踏庄稼，踩伤小动物，遂规定在雨季的三个月里，僧人不得远行，必须在本人所在的寺庙过夜。在守夏期内安居寺庙（cham-phansa）是僧人的重要僧规，即使只有一个晚上没有回到本人所在的寺庙也算是安居期缺席（khat-phansa）。如果僧人因为就医或父母病痛、佛事或其他特殊原因耽搁可以不算是安居期缺席，但离开寺庙的时间最多不超过七天。现在到处都已经有了公路，交通方便，但是雨季安居的习俗保留了下来。中文里也把安居期意译成“安居期”。  

进入安居期是信徒向佛僧奉献物品的好时机。过去僧人在雨季三个月要安守在寺庙中，购物不方便，人们便在进入安居期的这一天向僧人奉献生活用品，使僧人能够安心度过安居期。现在，到处都有市场，购物不成问题，但是进入安居期这天奉献物品的习俗却保留了下来。在曲乡守夏节的那天早晨，曲乡寺聚集了众多村民，除了与平日相同的施僧外，人们还奉献出蜡烛、电灯管、水果、生活日用品和充饥用的牛奶等。奉献的场面很热闹，人们要排起长队分别向僧人奉献。有不少青年人在外地工作，这一天也赶回来行善。在商品极为丰富的今天，各种奉献品是佛教徒对僧人安守安居期的精神鼓励。在安居期的佛日，前往寺庙施僧的人也比往日要多。  

安居期的重要性在于通过安居寺院使僧人有一段时间静心学习佛法，持守戒律。安居期内每天早五点和晚六点寺庙都要敲鼓击钟，僧人们集中起来刻苦诵经。持守戒律也是突出的特点。在曲乡寺庙平时没有资金请高僧来说戒（long-patimok），但是在安居期内每月的上弦月十五和下弦月十五都请高僧来举行说戒的仪式，温习僧人必须遵守的227条戒律。人们认为经历过安居期的僧人才能真正懂得为僧的规范和具备关于佛法的知识。对于僧人而言，如果出家期间能坚持安居期并在安居期结束的时候接受俗众奉献的僧衣，那么将获得极大的功德。因此，进守夏节之前也往往是男子出家的高峰期，安居期寺庙里僧人的人数也比往常要多。  

就普通村民而言，安居期内不少人会严格持戒[x]。一些在家居士坚持在安居期内的每个佛日身穿白色衣服，听僧人说法，做早晚功课并持守八戒，即在五戒之外加上三条戒律：过午不食、不装扮、不参加娱乐以及不在高处和宽大处就寝。进入安居期也是社会净化活动的开始，很多平日爱饮酒的男子在这三个月内戒酒，算是严格持守五戒，将起到净化自身的作用，也是获得功德的行为。进入安居期的那天，电视里直播了在曼谷附近的一家寺院广场上大型宣誓戒酒的仪式，不少人身着白色服装，发誓在安居期内不饮酒，保持纯洁。不知道集体戒酒是否带来了交通事故发生率的下降，但可以肯定安居期作为一个特殊的时段提醒人们反省自己的日常行为。有人会说他们认为在安居期内戒酒对健康有益，但是无论如何，这种个人行为采取了宗教的时间框架。[xi]  

持守戒律是安居期最突出的主题，整个社会由此而开展了一场净化运动，无论神圣世界还是世俗社会，保持纯洁都是善的前提。  

阴历十一月上弦月十五是安居期的最后一天，是解夏节（wan-ok-phansa），前后共三天在寺庙都有施僧的活动，人们通过布施和奉献来表达对严守僧规戒律的僧伽的尊敬。与其他节日施僧不同的是，在出攀撒的第二天，也就是十一月的下弦月初一，有特殊施僧仪式，叫做takbat-thewo。据说佛陀悟道之后曾去天堂为在那里的母亲安守攀撒，等到攀撒结束后佛陀回到人间，有虔诚的信徒等候着为佛陀施舍，此后这一传统延续下来。  

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在曲乡，人们用粉蕉糯米糕（khao-tom）来施僧。粉蕉糯米糕是用芭蕉叶包裹糯米、黑豆和芭蕉蒸制而成，入口香甜滑润。到了初一早晨，村民们手捧盛着粉蕉糯米糕的碟子守侯在佛殿四周，等待僧人的到来。僧人队伍与平日不同，先是有人推着一辆彩车，彩车上在华盖庇护下立着一尊双手托钵的佛像，还放着三只僧钵象征着佛祖、佛法与佛僧，人们向其中奉献甜品。僧钵的两旁不仅插着彩旗还有小国旗。另外还有一个放有花、香、烛的普通大碗，人们向其奉献钱币。彩车后面是手捧僧钵的僧人，他们都赤着双脚，头微低，人们纷纷向僧钵奉献粉蕉糯米糕、水果（多为较昂贵的北方水果苹果和橘子），或是小袋装的大米（据说这是传统）。由于夹道两旁都站满了人，我不能游刃有余地选择角度。有一种粉蕉糯米糕用细长条的芭蕉叶包裹而成尖锥状，且尖顶留有一截芭蕉叶，据说如果奉献的人太多无法靠近，可拽着芭蕉叶把粉蕉糯米糕仍到僧钵里，可见人们真是礼佛心切。  

为庆祝安居期结束，人们还举行施布礼（thot-phapa）。施布的原义为在野外的树枝上施放黄布，由僧人自取之，现在则衍化为寺庙在需要资助的时候发布通告，人们前往寺庙捐助。事实上，在安居期结束之后会举行一系列盛大的仪式活动，包括宣讲本生经、奉献伽亭等。通过各种庆祝活动，人们表达了对纯洁的佛僧的崇敬。  

每年的安居期结束之后，曲乡寺都举行宣讲本生经（thet-mahachat）的活动，由僧人担当宣讲人。本生经在广义上指的是佛祖前世的故事[xii]，在这里专指家喻户晓的魏萨哆的故事，共有13篇。宣讲活动有两种形式，一种是单纯地宣讲文本，另一种在宣讲的同时配有戏剧表演。2003年曲乡乡行政机构曾专门拨出8,000铢资助宣讲活动，寺庙委员会专门从外地请来了宣讲高僧和戏班。高僧的诵讲类似于说书，而戏子们则通过生动的表演丰富了文本的表现力。在宣讲的前一天，寺庙委员会成员在会场布置了芭蕉树和甘蔗，把它们拴在柱子和法座上，因为故事的主人公住在森林里，所以会场要布置得像茂密的森林，给人以想像的空间。  

在转世成为佛祖之前，佛祖共轮回了499次，最后一次转世为一个城邦主的儿子，叫魏萨哆（phra-Wetsandon）。魏萨哆的妻子叫玛里（Matsi），生有女儿甘韩（Kanha）和儿子查里（chali）。魏萨哆非常善良，心怀慈悲（chai-bun），从不拒绝向他乞讨的人。有一年邻邦大旱，当地人求雨也不见效，祭司认为只有去魏萨哆所在的城邦求得一头白象才能解除干旱。于是祭司去乞求白象，魏萨哆答应了他的请求，将城邦的象征物给予了他们。城邦的人民对失去白象感到愤怒，要求把魏萨哆流放，魏萨哆带着妻子儿女来到森林。魏萨哆本有大象坐骑，路上有人向他要，他便把大象施舍给他人；魏萨哆有随身财物，一路上有人向他乞讨，他便将财物施与他人。最后，魏除了妻子儿女一无所有。  

米达（Mitta）是富翁的女儿，年轻美貌。楚冲（Chuchok）是一个又老又丑的乞丐，到处讨钱。楚冲得来的钱很热，因为施舍的人都专心行善，在施舍前把钱放在手心里并双手举至头顶表示祈祷，这样的钱很热，能把别的钱带走。楚冲把讨来的钱存在米达的父亲那里，结果楚冲的钱把米达父亲的金钱全带走了，米达的父亲没有钱还给楚冲，只好把女儿给楚冲做妻子。米达作为妻子表现很出色，到了时间就煮饭烧菜打水，勤劳操持家务，温柔贤惠，从无怨言。其他人家的丈夫见了都说米达把丈夫服侍得好，不用让丈夫干家务，于是打骂自己的老婆为什么不能像米达一样，这使得其他人家的女人嫉妒米达。为了不惹恼那些懒惰的家庭主妇，米达让丈夫去向魏萨哆乞讨甘韩和查里做仆人。  

楚冲走了很远，通过打听找到了住在森林里的魏萨哆。魏萨哆答应了楚冲提出的请求，可孩子们哭泣着不愿离开父亲做他人的奴仆，楚冲打骂两个孩子，魏萨哆见了心里很生气，但他忍着什么也没说，眼睁睁地看着自己的孩子被楚冲强行拉走。天神同情魏萨哆的妻子，担心有一天魏萨哆会连妻子也送给他人，于是天神装扮成普通人，向魏萨哆索求玛里，果然不出所料，魏萨哆把妻子给了对方。天神把玛里带到天上，让她暂时寄居在那里。现在，魏萨哆孤身一人住在森林。  

楚冲和两个孩子沿路乞讨。走着走着，他们迷了路，来到一个城邦。城邦的主人恰好是魏萨哆的父亲，孩子的祖父。城邦主赎回自己的孙儿孙女，设席款待，楚冲从没有享用过这么可口的佳肴，吃得太多，肚子胀破而死。最后，魏萨哆的父亲去森林里接回自己的儿子，玛里也回到丈夫身边，全家人团圆。后来查里继承了祖父的爵位，成为新的邦主��

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这则本生经的整个情节有两条叙述的线索：魏萨哆的命运和楚冲的命运。魏萨哆代表善的一方，他的特点是给予他人自己所拥有的一切；而楚冲恰恰是索取一切，代表恶的一方。两条线索的交织使冲突达到了高潮——楚冲迫使甘韩、查里与父亲分离的场面往往使观看表演的村民落下同情的眼泪。等到魏萨哆的孩子见到祖父，情节开始急转并决定了人物的最后结局。最终，魏萨哆的一家实现了大团圆，楚冲则因为贪婪而自取灭亡。情节发展的特点在于善与恶之间并没有直接的冲突：魏萨哆答应了楚冲过分的要求，看到楚冲打骂自己的儿女也强忍怒火，表现出超乎常人的容忍心态。结局并没有通过善与恶的较量来进行铺垫，一个急转使结局既在意料之外，又在意料当中，强烈地表达了善有善报，恶有恶果这一永恒的道德因果法则。最令人们感叹的地方在于魏萨哆连妻子儿女也可以施舍给他人，正是这种给予一切的精神决定了魏萨哆在来世能够觉悟并涅盘，摆脱生死轮回，永享天堂之乐。本生经让人们明白，要在来世获得幸福必须在今世积极给予。  

参与宣讲活动也是一种获得极大功德的行为。有人相信如果听完13篇并且不断用香烛来祭祀佛祖，死后可以升入天堂。正是这种信念鼓励人们年复一年地前来听讲。宣讲从早上五点就开始了，一些虔诚的居士不会错过任何一篇。人们也通过奉献来增进功德。在法座旁专门有一张大桌子用来摆放奉献给宣讲法师的食品，主要是便于储存的食物，有香蕉，柚子，桔子，苹果，大米，调料，干辣椒，葱，大蒜，方便面和甜品等。僧人每讲完一篇都有人做东，向宣讲的僧人奉献食物。现在物品成了象征，人们大多直接奉献金钱（badjai），在较大的宣讲场合，信徒会联合起来奉献，每宣讲完一篇都有一个小组向僧人奉献，寺庙可以借此筹集到不少的资金。  

宣讲本生经通过传扬佛祖的事迹来昭示给予的精神和解脱的道路。这种精神也贯穿在所有的佛教节日当中。  

解夏节的节日主题是给予和奉献，促成了社会各阶层的交往和社会资本的流动。奉献伽亭（thot-kathin）是指在安居期结束后至水灯节[xiii]之前的一个月内，人们向僧人施舍僧衣，并为寺庙募捐。  

奉献伽亭的仪式类似出家的仪式。讲经堂的正中摆放着三法衣、僧钵、长柄扇以及其他僧人的日用品。在向僧人施舍午餐之后，人们分别捧着三法衣和僧钵，或是手持长柄扇在热烈的音乐和舞蹈中绕佛殿游行三圈。据说参加游行尤其是亲自手捧三法衣可以积累很多的功德，因此，在游行过程中大家相互牵拉着与法衣相连。顺时针方向绕佛殿三圈之后，游行队伍回到凉亭，在主持人念诵的巴利语经文中向僧人奉献伽亭：“我们请求为僧伽奉献三法衣，为了我们的幸福和实现我们的愿望，恳请僧伽接受三法衣吧。”奉献仪式之后是洒水和接受祝福，有僧人为众人洒吉祥法水。  

人们认为奉献伽亭将获取极大的功德，因为与送孩子出家一样，为寺庙募捐是宗教得以存在的重要条件。  

在奉献伽亭之前，寺庙委员会将提前一到两个月决定仪式的举办日期，并印发邀请信。奉献仪式有两种：一种是有人预先确定将担任仪式的主席，独自捐献大额资金，要是有好几人同时想担任同一寺庙的主席，出资最多的施主将优先；第二种是没有人预定主席的位置，由村民和其他人集体奉献。整个活动由临时成立的僧方执行委员会和善士方执行委员会共同筹划，委员们既是捐款活动的带头人，又分别负责从僧界和俗界寻找支持。  

寺庙想修建大型建筑，如佛殿、讲经堂或火葬台，一般都需要通过奉献伽亭仪式筹集资金。因此，奉献伽亭直接关系到寺庙的延续与发展，是各个寺庙一年一度最隆重的捐献仪式。2003年11月1日，曲乡寺举行了奉献伽亭的仪式，总共得到捐款229,224铢。从曲乡寺和其他寺庙的情况来看，奉献伽亭中捐款的主要来源有：  

（1）当地居民。  

曲乡村民[xiv]以个人或家庭为单位共同组成了曲乡委员会。村长和他们的助理负责向每个家庭发放邀请信。在举行奉献仪式的那天，村民们将聚集在寺庙里，把写有姓名、装有现金的信封投进捐款箱中。所有信封由在场村民当场打开并点数，如果有人捐款额较大，达到500铢以上，主持人将通过麦克风宣布捐款人的姓名和捐款数额。捐款数额较大的人当中除了那些家境比较宽裕且以乐善好施出名的村民，还包括当地的部门领导，如健康中心的主任和校长等。另外，来自曼谷在曲乡办厂的赵先生捐资1,000铢，另一位来自东北部在曲乡做生意的女老板为午餐捐助了大米和菜肴，这位热心的女士在曲乡租地开木材店六年了，她说住在曲乡就像是曲乡人，她喜欢做功德。  

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僧方执行委员会和善士执行委员会的委员们也是重要的捐款人。僧委会的成员包括曲乡寺的住持和全体僧团以及来自曼谷一所寺庙的华法师。华法师是曲乡人，在曲乡寺出家后去了曼谷。华法师独自捐款7万铢，并声明这7万铢通过做功德分别捐献给：父母1万、外祖父外祖母1万、祖父祖母1万、出家时的戒师和两位助理僧人共1万[xv]、过世的胞兄妹1万、去世的所有亲戚1万和自己的孽主1万。  

善士方执行委员会的主要成员是地方领导乡长和乡行政机构的主席，当地德高望重、热心宗教事务的元和环大爷，还包括几位为筹集资金发挥较大作用的村民。委员们，尤其是地方领导，至少要捐款1,000铢。担任委员会委员既是荣誉也是义务。  

曲乡村民还主动承担起东家的责任，寺庙除了购买冰块和纯净水之外不需要其他花费，午餐全由村民无偿资助。各村村民都集体准备好几样菜肴、甜品或水果来招待前来奉献的人们，既丰富又节俭。  

（2）不少村民还邀请在外地的亲戚或朋友一起来参加奉献仪式，由此形成了多个委员会和多条“线路”（sai）。  

在曲乡寺的捐款中，来自外地的主要委员会有曼谷委员会、泰国航空公司委员会和来自阿府五个不同公司的委员会。  

每年华法师都会参加曲乡寺的捐款活动并给予支持，而且有不少追随他的信徒也常从曼谷来参加曲乡的活动并捐款，组成了曼谷委员会。这次来自曼谷的信徒共捐资2万多铢。  

村民中有一部分活跃的年青人，他们大部分在工厂或公司工作，通过向工友散发邀请信来为曲乡寺捐资。例如，一位37岁的女工人清在一家日资公司（M公司）工作了16年，她共向工友发放了50封邀请信。举行奉献仪式的那天，清当场打开收集的信封，共获得5,030铢的捐款。她说工友们互相发放奉献伽亭的邀请信，如果自己曾经接受他人的邀请，他人也会接受自己的邀请；反之，若自己没有应邀为其他寺庙捐资，其他人也就不会接受自己发放的邀请信。每年她本人都要接受十来封奉献伽亭的邀请信。另外，在正式印发邀请信之前，清已经拟定了工友中将应邀奉献的人员名单，并将此名单报给寺庙委员会，委员会在印制邀请信时把名单列入分支委员会。原来，如果成为了委员，人们最少也要捐款100铢，如果没有把名单列入委员会，大部分人就只是捐出20铢了事。仪式结束后，寺庙住持送给清一小箱小佛像作为纪念品，让她转交给工友们。  

三村村长的儿子在泰国航空公司工作，他组织同事们成立了一个70余人的委员会，来自各个委员和他们的家庭的捐款达到了32,000余铢。  

在捐款活动中，亲戚关系有时也成为重要的人际资源。像在曲乡寺奉献伽亭之后不久，曲乡的金大妈组织亲朋好友一共九人去泰国北部甘烹碧府的一所寺庙奉献伽亭，因为金的女婿的父亲退休后在那里出家。那所寺庙正在兴建讲经堂，当地村民大部分以种植旱地作物为生，收入较少，因此来自外地的资源非常重要。金大妈组织的小组一共筹集了7,000多铢。金的亲家母也带着儿女子孙从曼谷来参加仪式，亲家母是非常虔诚的信徒，她捐资10万铢。最后该寺庙得到的捐款总数达到了22万余铢。  

开放地说，任何人与人之间的友好联系都可能在募捐中发挥作用。例如那县县长组织县政府的工作人员去他曾经工作过的东北部奉献伽亭，因为那里比较贫穷；一些公司、社团也会选择某些寺庙集体奉献。总之，在奉献伽亭期间的一个月内，曲乡人或者说全国的人都纷纷参加当地或外地的为寺庙捐资活动。在这个过程中，资本不断从国家的经济中心向边缘地区流动，从而实现了社会利益的再分配。  

（3）议员的参与。  

在曲乡寺2003年的奉献伽亭中，曲乡所在选区的国会议员捐资2,000铢，府议会议员捐资3,000铢，准备竞选下届府议会议员、刚退休的县警局局长先生也捐资1,000铢。府议会议员还捐出了一桶冰淇淋，并携夫人来到寺庙，仪式将结束时，他发表了一番讲话，对曲乡村民在这次活动中体现出来的团结合作精神称赞了一通。  

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在各地的奉献伽亭仪式中都有可能见到议员们的身影。10月12日我应一位村民的邀请去临县帕七县的一所寺庙参加奉献伽亭仪式。在奉献伽亭之前，帕七县所在选区的国会议员也来到凉亭，她不时向在座的乡民行合十礼，由她点燃了佛前的香烛宣布奉献仪式的开始。这位议员说每年都有一百多家寺庙请她参加奉献伽亭的仪式，可见议员们参加奉献活动之频繁。  

（4）如果是皇家寺院（wat-luang），那么将得到王室成员的奉献。  

在奉献伽亭期，王室新闻不断报道国王以及王室成员通过奉献伽亭来增进功德的事迹。例如在2003年１０月２０日，国王在王子的陪同下为一寺庙奉献伽亭；１０月３１日，诗琳通公主在外府的一所寺庙奉献伽亭；１１月４日，王妃在佛统府的一所著名寺庙进行了奉献。  

总之，奉献伽亭是全社会的一次礼佛盛会，社会成员以各种组合方式参与到这一盛会中来，人与人之间的联系带来了资本的大流动，体现了社会利益的再分配机制和给予信念。  

（三）国王生日：神圣的国王与国家  

12月5日是泰王国国王华诞，举国欢腾。庆祝仪式从节日的一个月前就陆续开始，国王的生日讲话是每年最重要的媒介事件。国王是国家的象征，通过为国王祝寿，人民也在激发着国家的生命力。  

早晨，在曲乡寺有为国王做功德的施僧仪式。与往日稍有不同的是，僧人们手持环绕国王画像的吉祥纱为国王念诵保护偈陀。人们通过为国王做功德来使国王健康长寿。一些在家居士还到阿府一些有名的寺庙参加为国王持守八戒的活动，通过严格遵守戒律来增进国王的功德。通过为国王做功德，人们被想像成一个更大、且受到泰国公民身份限定的功德团体。  

为国王做功德强化了国王出离于世俗社会的神圣性。同时，全社会也通过其他世俗方式来庆祝神圣国王的生日。  

在国王生日的一个月以前，电视上就开始不断出现各个团体向国王奉献祝福（thawai-phraphon）的场面，有的类似诗歌朗诵，有的以舞蹈形式出现。内容一般都是赞扬国王的波罗密，祝国王长寿。各个公共场所如学校、寺庙和乡行政机构也开始悬挂国王的画像，一般都会配有“我王万岁，圣体安泰”（song-phra-charoen）的字样。  

12月3日的傍晚时分，电视里直播了国王阅兵仪式。海、陆、空三军将士身着华丽军服接受国王的检阅。国王、王后和王室主要成员出席了仪式。这个仪式叫做奉献誓言，军人向国王宣誓将效忠于国家、国王和宗教。除了军人，政府高级官员以他信总理为首也举行了效忠仪式。各个地方政府的公务员也举行类似的仪式。  

12月4日晚上八点，电视播放了国王的讲话。讲话前，国王在子女们的陪伴下走入大厅。道路两旁有幸瞻仰国王的人跪拜国王。有一群小孩子穿的T恤上写着“我们爱国王”，“爱”用一颗红心来表示。他信总理先为活动揭幕，然后向国王汇报了这一年来政府的工作情况，主要涉及圆满召开了亚太经合组织会议，解决了毒品问题，正在解决贫困问题等等。国王像一位慈祥而睿智的父亲，在长达近两个小时的讲话中评点国家的现状与前途，告诫人们要团结，也提醒政府在成绩面前不要得意忘形。国王谈吐幽默，深入浅出，每年的国王讲话都是人们关注的话题。  

人们对我说，到了泰国，在国王生日这天应该去曼谷，曼谷将灯火通明。12月5日傍晚，我到达曼谷时已经晚上七点多，主要干道两旁的树上都悬挂着彩灯，真是“火树银花不夜天”。更引人注目的是一幅幅放大了的国王的照片，照片被各式彩灯装扮，有国王手持镰刀收割稻谷的照片，有国王戴着望远镜视察的照片，有国王考察河流的照片，还有国王接见外宾的照片，突出的是国王为了人民不辞辛苦的形象。到处都挂着“我王万岁，圣体安泰”的标语。妮姐告诉我说，为了帮助人民发展生产，国王亲自实践各种生产方式，在王宫里有水稻的试验田，有牛奶厂，还有工厂；国王的举动给了人民很多信心。  

因为时间的关系，我们没有能够赶到王家田广场——奉献祝福仪式的中心地点，而是在另一个著名广场——铜马广场体会到了节日的气氛。七点二十九分，铜马广场的广播里说他信总理到达王家田广场并执行了开幕式，总理首先点燃蜡烛，然后星星之火传遍在场的所有人。接着，开始播放国王颂歌，所有人手持点燃的蜡烛站立，在心中为国王祈祷。在铜马广场上，因为对国王的爱而聚集起来的人们每人都手捧蜡烛，伴随着广播齐唱赞颂普密蓬国王的歌曲。当时我们看到，有身着公务员制服的人群；还有一群妇女穿着鲜艳的枣红色套装，手持国旗和蜡烛；格外显眼的是三大排警察摩托车车队，整齐一致的钢盔在灯光下反射出银色的光芒。颂歌最后以呼喊“查约”结束，人们举起手臂齐声呼喊，场面很壮观。村里人告诉我说过去并没有燃烧蜡烛为国王祝福的仪式，后来人民越来越爱国王，不知该怎样表达才好，于是选择用蜡烛的火焰为国王送去光明和热量。  

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祝福仪式结束后在广场上还有不少文艺表演助兴。华人社团表演的双狮舞绣球引来不少观众，此外还有华美的传统舞蹈表演。有些身穿白色衣服的人在举行仪式，他们为国王持守八戒，精神可佳。经过民主广场时，也是灯火辉煌，不少人在照相留念。民主广场由四面高高耸立的类似大门的建筑构成，建筑的底座上有浮雕人物像，表现的是人们为了民主而奋斗的情形；广场中心的雕塑是巨大托盘上放置的一本书，那象征着国王钦赐的宪法。街道上到处都是手持气球或国旗的人们，有不少外国人也闲步观景，与泰国人民一起感受这最庄严、喜庆和吉祥的时刻。  

国王华诞也是国庆日（wan-chalong）。国王是国家的象征，国王的生命与国家的生命紧密相连，通过为国王祝福，人们也在激发国家的生命力。  

  

总之，当代泰国的节日形式多样，分别突出了家庭、社会和国家的核心价值观念。人们强调尊老爱幼，对家庭或家乡有非常强烈的认同感，这在旧历新年宋干节中体现得最为明显。各种佛教节日敦促人们加强自身的道德修养，并通过积极的给予行为完善自我，最终促成了社会资本的开放式流动。而对国家的认同最集中地表现为对国家元首国王的尊崇上。在各种节日形式当中，泰国人以本民族特有的方式形成了多种认同的整合。  

  

四、民族国家的历史时间观  

  

在文章的最后，我们将回到关于节日的设置与如何叙说过去的讨论上来。节日总是通过回顾历史来暗示当下与过去的联系，如何选择过去所蕴涵的各种素材并在当下以节日形式将它体现出来，构成了所有民族国家的时间观。  

通过前文的分析，我们可以把当代泰国的节日体系概括为一种历史时间观的体现，其具体特征表现为：  

1． 在时间深度上超越了民族国家的历史局限性。我们知道，民族国家是近现代以来形成的一种独特的政治共同体形式，它既不同于通过朝贡关系形成的帝国，也不同于以王权为中心形成的王国。当代泰国的节日体系通过对不同历史时期的追忆来体现时间的深度，并将前-民族国家时期的过去纳入其中，从而更能体现历史的完整性。  

2． 揭示了过去与当下的相关性。当代泰国的节日体系不仅呈现历史，而且还试图体现当下是如何在过去的框架下衍生出来的，从而平息了断裂感，张扬了连续性。  

3． 时间的回旋流动。过去越是具有时间深度和时间上的连续性，就越能体现过去对于当下的意义，从而使时间的流动呈现前后牵连的回旋特征。相反，如果过去越不具备时间深度以及时间上的连续性，就越能割裂过去与当下的联系，从而使时间的流动呈现孤立的直线特征。  

当代泰国的节日体系体现出历史与现实的融合关系，而且节日形式与节日主题的多样化使各种认同（血缘、地缘、宗教、国家）得到很好的体现和复制，从而协调了国家与社会的关系。这说明，正视现代民族国家产生之前的过去不仅是一个历史问题，而且还具有非常现实的意义，因为所有历史的主体总是在今天承载着过去并走向未来��

天汉网搬运工

搬完了

卧云斋

天汉网搬运工 发表于 2016-7-15 12:00
搬完了

辛苦了！

卧云斋

节日的文化意义很重要，不能只剩下吃