汉服吧转贴《民族国家的节日：传统节日与法定假日国际研讨会》学者论文连载

天汉网搬运工

月令：中国文化的时空图式
央视国际 2005年02月11日 20:17
李道和


　　上天下地，古往今来，人类的生存总是以一定的时空界域为存在形式的，这样的时空模式最初只展现于神话的构拟中，通过不断的再次创世或重演，又可能永恒地回归到原初的神话模式中。如中国古代的后王往往会在拟天法地的都城建制中再造天地的中心，或在顺天应时的人事安排中配合自然的节律。中国古代的月令正是古人顺天应人的一种时空结合的文化图式，在中国古代以国家政务为主体的社会生活中，月令发挥了它实践上的政治改良功能；同时，在思想文化的学术体系中，月令也显示了对多种思想流派或文化门类的承续功能。时至今日，月令礼俗的规条自然不须要也不会为今人遵从，但作为一种信仰的历史，它自有其文化史的价值，更何况其中的某些观念还有值得今人借鉴的合理处。  


　　一、月令的颁讲与政治改良  


　　就传世文献的源流说，月令的现存最早文献是《大戴礼记·夏小正》，而后战国间有《管子》的《幼官》（应作《玄宫》）、《四时》、《轻重己》数篇，秦汉之际有《吕氏春秋》十二月纪、《淮南子·时则》等，《礼记·月令》虽是西汉后期编汇前代文献而成，却是传世月令的经典文本。随着考古材料的不断发现，经过现当代学者的深入探讨，我们现在大概不会仍然疑古到以为月令文献是王莽时期的伪作，或者只是古人构拟的先王圣世理想。但月令在古代社会生活特别是政治实践中究竟发挥什么作用？它是在什么样的学术思想或文化环境中产生的？诸如此类的问题都还有必要续作讨论。  


　　古代月令传承不仅有先后相续的文献证据，而且在社会实践中被不断颁讲并主要在政治生活中发挥实际作用，这都是它真实性的具体体现，所以我们不妨先从其实践方面着手分析。古代帝王常于每年末向诸侯颁布来年十二个月的政事，诸侯祭告祖庙，受而行之。《周礼·春官》言大史职：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国”。郑玄注：“若今时作历日矣，定四时，以次序授民时之事。……天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙，至朔，朝于庙，告而受行之。郑司农云：颁读为班。班，布也。以十二月朔，布告天下诸侯。”孔颖达正义说：“此经及《论语》称告朔，《玉藻》谓之听朔，《春秋》谓之视朔[1]。视朔者，人君入庙视之。告者，使有司读祝以言之。听者，听治一月政令。”可知大史职掌年历的推定、表奏和颁布，《后汉书·百官志二》本注也说，太史令“掌天时、星历，凡岁将终，奏新年历”。《礼记·月令》（后文引“月令”原文如无说明，皆指此）本身即有季秋授朔之令：“合诸侯，制百县，为来岁受朔日。”称季秋是因为秦以十月为岁首。天子、诸侯的告朔、听朔、视朔，不过是年历授受时的一系列环节或礼仪性程序。需要注意的是，所谓“朔”并非仅止于历日，而是包含政事的，大史正岁年、定四时是为了“序事”，或“以次序授民时之事”，所以告十二月朔在当初也就是颁布十二月政令即月令。  


　　古代明堂正是为颁讲月令而设，月令亦颁行于明堂之中，《礼记·月令》也就是国家礼制中的明堂月令。《大戴礼记·明堂》谓“明堂月令”，北周卢辩注：“于明堂之中，施十二月之令。”《孟子·梁惠王下》称明堂是王者“行王政”之堂，王者政令的一项重要内容就是月令或时令。《淮南子·泰族》说，五帝三王“立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之菑（灾）”。高诱注：“明堂，布令之宫，有十二月之政令也。”《初学记》卷一三引《三辅黄图》曰：“明堂者，天道之堂也，所以顺四时，行月令。”《太平御览》卷五三三引《礼含文嘉》注曰：  


　　明堂者，八窗四达，窗通八卦之气。布政之宫在国之阳面，三室四面，十二法十二月也。天子孟春上幸于南郊，总受十二月之政，还藏于祖庙，月取一政，班于明堂也。诸侯以孟春之月朝于天子，受十二月之政，藏于祖庙，月取一政行之。  

天汉网搬运工

可见，明堂本身的建制即取法于十二月，而“月取一政，班于明堂”，更是对日月运行、岁时递进的模拟。  


　　文献虽然没有对历代各个帝王颁讲月令的情形逐一加以记载，但其历史脉络却是完整的，颁讲的传统也是存在的。如《后汉书·明帝纪》载，明帝永平二年（59）春正月，于明堂诏“班时令”，唐李贤注：“班，布也。时令谓月令也。四时各有令，若有乖舛，必致妖灾，故告之。”《晋书·律历志中》载，魏明帝景初元年（237），杨伟奏《景初历》，帝遂改正朔，施行伟历，“班宣时令。”同书《怀帝纪》说怀帝即位，“使尚书郎读时令”；《礼志上》则对汉魏以来讲读月令的礼仪总结道：  


　　汉仪，太史每岁上其年历，先立春、立夏、大暑、立秋、立冬常读五时令，皇帝所服，各随五时之色。帝升御坐，尚书令以下就席位，尚书三公郎以令置案上，奉以入，就席伏读讫，赐酒一卮。魏氏常行其礼。  


　　《宋书·礼志二》亦有“常读五时令”之仪，知六朝其礼亦然。唐代月令颁讲礼仪之盛，不仅体现在汉晋以来听读月令的程序化礼仪更趋繁复细密（参《新唐书·礼乐志九》），还表现在唐王对月令的高度重视。《旧唐书·礼仪志二》说，“每岁首元日，于通天宫受朝，读时令，布政事”，o(︶︿︶)o 唉州使列庭听之。《礼仪志四》说，太宗贞观十四年（640）春正月，“命有司读春令”，诏百官列坐听之；开元二十六年（738），玄宗命太常卿韦縚“每月进《月令》一篇”，其后每孟月听读之；其后，肃宗也命太常卿于休烈读令。此外，武后、文宗亦有听令之举。唐玄宗不仅常常听读月令（《旧唐书·玄宗本纪下》），而且亲自删定注解《月令》（《宋史·艺文志四》），对月令的颁行和传播发挥了重要作用。北宋也间行此礼，如《宋史·礼志二十》载，仁宗因知制诰李淑议，“仍读时令”。徽宗初建明堂，礼制局议请据《月令》十二堂之制，修定时令，使有司奉而行之；以每岁十月于明堂受新历，退而颁之郡国。政和七年（1117）诏行颁朔布政听读时令之礼。  


　　当然，听读月令之礼也并非时时遵行。《旧唐书·礼仪志二》载，长安四年（704），诏停读时令。《宋史·礼志二十》亦言：“靖康元年（1126），诏罢颁朔布政。”南宋时似未见朝廷实行此礼[2]，明代钦天监每年造《大统民历》、《御览月令历》等，“各以时上”（《明史·历志一》），但明堂讲读之礼或已不行。  


　　如果说月令的颁讲还只是依循月令的一种形式，那么在政治实践中因为灾害等原因而强制实施月令，自然是古代月令实践的最突出表现。月令之意无非是按月行令，既有正面的引导，又有反面的禁忌。例如，根据《礼记·月令》，孟春之月，天子要居明堂青阳左个（东堂北室），驾苍龙，衣青衣等；祭祀活动有迎春、祈谷躬耕、命祀山林川泽等，还要宣布农事。禁止之事有伐木、聚众、筑城、用兵等。更为严厉的禁忌是不能反行时令，如在孟春行夏、秋、冬令，则有风雨疫疠之灾。至于后代君王自省或臣僚谏政，之所以要回归到月令模式，除了遵从旧礼故事的因素外，更多的考虑就是以为反行时令可能导致灾害。  


　　这种从反面对月令加以强调的史例屡见不鲜。如《汉书·元帝纪》说汉元帝永元三年（前41）因地动、雨水、大雾，诏吏员以时禁策对。颜师古注：“时禁，谓月令所当禁断者也。”《成帝纪》载，阳朔二年（前23）春，寒，诏曰：“昔在帝尧立羲、和之官，命以四时之事，令不失其序。……明以阴阳为本也。今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。而欲望阴阳和调，岂不谬哉？其务顺四时月令。”《李寻传》说，哀帝初即位，“水出地动，日月失度，星辰乱行，灾异仍重”，寻乃对曰，“夫以喜怒赏罚，而不顾时禁，虽有尧舜之心，犹不能致和”。“故古之王者，尊天地，重阴阳，敬四时，严月令”。“今朝廷忽于时月之令，诸侍中尚书近臣宜皆令通知月令之意”，“若陛下出令有谬于时者，当知争之，以顺时气”。这类措辞的背景是相信灾害乃由非时之令造成，如东汉郎顗也认为，“立春之后，考事不息，秋冬之政，行乎春夏，故白虹春见，掩蔽日曜”，“此其变常之咎也”（《后汉书》本传）。“变常之咎”就是反行时令所致。又如吴孙晧时，水旱无常，禾稼不实，原因被归结为：“《月令》，季夏不可以兴土功，晧皆冒之”（《晋书·五行志上》）。北周武帝的自省也是着眼于此，保定三年（563）他下诏说，未能遵行先王顺时之志，“致风雨愆时，疾厉屡起，嘉生不遂，万物不长”，故“自今举大事、行大政，非军机急速，皆宜依月令，以顺天心”（《周书》本纪上）。  

天汉网搬运工

月令按月行令，不仅有遵循自然节律讲求“天时”之意，也突出了顾念民情的“人和”情调。反令之灾会危及到朝廷命运，也会波及到黎民百姓的生存，因灾害而特别强调月令的君王就自然会通过人性化的手段去“顺天应人”。已有学者将月令跟秦汉时期的政治举措特别是春季布德施惠的政令、相关的法律条文比较，进而发现西汉政治跟月令存在密切关系，要么是根据月令行事，要么是结合实际有所变通，所以月令在西汉政治中确实具有明显的指导意义[3]。  


　　我们同样可以看到，东汉政治也常常按月令采取某些布德施惠的人性化措施，其中较为突出的是理察冤狱和敬老抚幼。如章帝于即位之建初元年（76）诏：“比年牛多疾疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡。方春东作，宜及时务。……罪非殊死，须立秋案验。有司明慎选举，进柔良，退贪猾，顺时令，理冤狱。”又于元和二年（85）诏：“《月令》冬至之后，有顺阳助生之文，而无鞠狱断刑之政。朕咨访儒雅，稽之典籍，以为王者生杀，宜顺时气。其定律，无以十一月、十二月报囚。”（《后汉书》本纪）《月令》说孟秋“修法制，缮囹圄，具桎梏，断薄刑，决小罪”，所以汉和帝在永元十六年（104）诏书中以为，秋稼方穗而旱，或是“吏行惨刻，不宣恩泽，妄拘无罪，幽闭良善所致”，故“一切囚徒于法疑者勿决，以奉秋令”。（同书本纪）其后安帝似乎特别重视敬老抚幼，元初四年（117）诏：“《月令》：‘仲秋养衰老，授几杖，行糜粥。’方今案比之时，郡县多不奉行。虽有糜粥，糠秕相半，长吏怠事，莫有躬亲，甚违诏书养老之意。其务崇仁恕，赈护寡独，称朕意焉。”又六年诏：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。其赐人尤贫困、孤弱、单独谷，人三斛。贞妇有节义十斛，甄表门闾，旌显厥行。”（同书本纪）东汉前期的章帝、和帝、安帝（和帝、安帝间仅隔殇帝一年），连续地发布诏书，直接根据月令强调实行仁政的重要性，说明月令对东汉政治的改良无疑也是产生影响的。  


　　尽管月令的模式是僵化、机械乃至神秘的，但月令文化包涵着丰富的政治伦理，它对某些弊治乃至暴戾苛政或有一定的改良作用，对频仍的灾沴损失也不无弥补，对苦难中的百姓也不无抚慰，所以月令的政治改良功能是显而易见的。当然，随着时代的发展，即使是古代有不乏有人反对月令，如汉代帝王的诏命有时也是因为郡县多不奉行月令而发的。王充《论衡·讥日》批评世俗信奉岁月时日之禁，月令虽属于一种“岁月”礼俗，不过王充没有例举到月令。其《顺鼓》、《商虫》则称月令之家为变复之家，批评其治蝗之术。在《命义》中引《月令》仲春雷将发声戒父母交合孕子，以说明胎性随父母之性而来。《祭意》又说：“《月令》祭户以春，祭门以秋，各宜其时。”王充正生活在月令相当盛行的东汉时期，他对月令的态度虽然相对复杂，但大体不是全面反对的。唐代唯物论者柳宗元专写《时令论》（《全唐文》卷五八二），一方面以为月令偏离圣人之道，无益暴戾之君，另一方面却说某些按时施行之事亦“所谓敬授人时者也”，确有“不可以废”者。看来，在反对者那里，月令也是被一分为二地解读着。  


　　二、月令的内涵与思想传承  


　　从表层即可看出，中国古代月令的文化内涵极为丰富，包罗万象，几乎囊括政治、经济、天文、历法、宗教、仪礼、伦理乃至日常起居等生活的各个方面。讨论古代思想文化史的学者往往会涉及月令，但大多注重在阴阳五行、灾异方面，在此我们愿意在前人的基础上相对全面地探讨月令在思想传统、学术文化体系中的内涵、地位和作用。  


　　作为一种思想或学说，月令首先是古代阴阳家的传统。《汉书·艺文志》诸子略即说阴阳家者流出羲和之官，所列有《容成子》十四篇，当是传说中始作历日者容成子的学说。郑玄《三礼目录》说今本《月令》于刘向《别录》，“属《明堂阴阳记》”（《礼记·月令》孔颖达正义引），所以有学者以为月令出于阴阳家[4]。司马谈以为，古之阴阳家虽然泥于四时、八位（卦位）、十二度（星次）、二十四节之类的禁忌或教令，“使人拘而多畏”，但“春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”，故谓“四时之大顺，不可失也”（《史记·太史公自序》）。阴阳家的四时教令就是月令的重要内容。  

天汉网搬运工

月令思想在总体上是根据天时安排人事，陈说顺行和反行的宜忌，这是典型的阴阳学说。月令早期重要文献《吕氏春秋》十二月纪的《序意》篇自述说：“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”清汪中以为“《十二纪》发明明堂礼，则明堂阴阳之学也”（《述学补遗·吕氏春秋序》）；当代学者陈奇猷分析道，不仅“《十二纪》每纪的首篇就是阴阳家说”，而且《八览》的首篇《有始》、《六论》首篇《开春》也是，就象报纸的头版头条一样，“阴阳家的学说是全书的重点”[5]。在《月令》具体的时令中我们也可看到这样的情形，如仲夏“日长至，阴阳争”，“百官静，事毋刑，以定晏阴之所成”；仲冬“日短至，阴阳争”，“安形性，事欲静，以待阴阳之所定”；仲春行冬令，“则阳气不胜”；孟秋行冬令“则阴气大胜”，行春令，则“阳气复还”；季春“生气方盛，阳气发泄”；仲秋“杀气浸盛，阳气日衰”。  


　　中国古代阴阳五行学说在早期大体是独立发展的，如从殷人尚五、周人尚中到《书·洪范》讲五行，老、庄和《易》讲阴阳，而战国则有稷下学派《管子》吸收阴阳的五行模式，邹衍又以阴阳倡五德终始之论，到汉代特别是在董仲舒那里阴阳和五行就已完全合流[6]。以致我们可以说“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，政治上，学术上，没有不用这套方式的”[7]。在学术渊源上阴阳和五行亦相参合，《汉书·艺文志》兵书略有兵阴阳家，谓其“顺时而发”，“因五胜”，假鬼神。五胜即指五行相胜之说，故兵阴阳和五行相互交错。数术略又有五行家[8]，出律历之学，侈言吉凶，所列既有《钟律灾异》之类的律历文献，也有泰一、太元阴阳，或黄帝及诸子论阴阳之书，更有《四时五行经》二十六卷、《阴阳五行时令》十九卷，说明五行家不仅与阴阳家有交叉[9]，甚至阴阳五行思想在时令学说中有突出的表现。现存月令将季节阴阳与五行、五方相配，备述十二月历象、音律，就显示了月令学说与阴阳五行思想的紧密联系。  


　　进一步说，在阴阳五行思想的合流过程中，月令学说可能发挥了重要作用。学者们已充分论证了阴阳、五行思想在《管子》中得到多方并存、开始合流甚至完成合流的情形[10]。这些说法可能忽略了阴阳与五行配合的重要中介是天时中的四季更替，因为阴阳升降、五行运转同时表现于寒来暑往、季节更替的时序中，缺乏这一中介，逻辑的阴阳五行很难组合到一个完整有序的以物质为基础的时空结构中。好在已有学者注意及此，以为《吕氏春秋·十二月纪》把四时与阴阳、五行配合，汉代阴阳五行之说也假月令而大行；或以为四时是阴阳五行最终合流的关键因素，四时与阴阳五行的配合是在《月令》系统中完成的[11]。不过我们仍然应强调《管子》在这一过程中的重要性，其书已开始通过四时因素结合阴阳和五行，只是到了秦汉之际较为成熟的诸月令文献才最终完成了这样的配合模式，进而成为影响深远的时空图式。  


　　在这一合流的后续进程中，西汉大儒董仲舒的思想更具理论意义。《汉书·五行志上》说景帝、武帝之世，董仲舒治《公羊春秋》，“始推阴阳，为儒者宗”，乃谓董氏以五行推阴阳。现存《春秋繁露》专论阴阳者有《阳尊阴卑》等六篇，专论五行者有《五行之义》等九篇，其他篇章也多有涉及，可见儒宗以五行推阴阳着力甚勤。重要的是董仲舒在其阴阳五行思想中，他把五行、五季、五方甚至五声、五味、五色相配，尤其突出了阴阳五行与季节流转的关系以及天人相应的真实性。如言：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”（《五行对》）所以，“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气”，而“土居中央”，为“五行之主”，此乃“五行而四时者”（《五行之义》）。天时和人情又可比拟，“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬”，故王道不过是天、地、人之间的沟通（《王道通》）。董仲舒的这些思想和秦汉之际的月令文献多相吻合，二者都需要在季节的时间流程和方位空间的转换中，方可见出阴阳的升降和五行的转换，在这里，先秦以来的月令思想很有可能也对董仲舒阴阳五行一类的天人感应学说产生影响。  

天汉网搬运工

阴阳五行学说又和汉代特别盛行的灾异论有关，所以汉代月令的结集和颁讲也有灾异思想的背景。就月令来说，反行时令被认为是灾害的根源，大致如柳宗元概括的有飘风、暴雨、水潦、大旱、寒暖、疫病、螟蝗、兵革诸灾[12]；古代帝王倡行月令正是着眼于灾异问题，恰如前述李贤所说：“四时各有令，若有乖舛，必致妖灾”。月令在汉代特别盛行也不是没有原因的，除了现实的自然灾害、阴阳五行学说的盛行等因素外，也还因为以董仲舒、班固及谶纬诸家为代表的灾异学说相当普遍，月令正是在这样的思想环境中相互影响并得到广泛传播的。  


　　《春秋繁露·必仁且至》称灾异不过是天意的体现：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。”《郊语》又言：“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。”班固《白虎通义·灾变》亦说：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”汉世言灾异者又有夏侯始昌、眭孟、夏侯胜、京房、翼奉、李寻、刘向、谷永等，前述李寻恰恰是因为“水出地动，日月失度，星辰乱行，灾异仍重”，而上书哀帝“敬四时，严月令”，这无异于说明言灾异者往往从月令模式着眼。《论衡·谴告》言：“论灾异者，谓古之人君为政失去道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。”又说变复之家见“灾异时至，则生谴告之言”，则变复之家亦王充此之所称论灾异者。其《顺鼓》、《商虫》又称月令之家为变复之家，则月令之家自然也是灾异论者[13]。所谓“用刑非时”、“施赏违节”就是违背时令，由此我们不但可以明白前述汉代君王何以要在月令灾害与冤狱苛刑之间寻找联系，更可以注意灾异学说与月令的关系。  


　　灾异学说与月令的密切联系在董仲舒那里确有突出的表现，其《五行顺逆》一篇无异于灾异家的“月令”[14]。他将木、火、土、金、水五行与春、夏、夏中、秋、冬五季配对，分述五季宜忌及其后果。兹以春季为例：  


　　木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。……挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏。开门阖，通道塞。恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为。……如人君出入不时，……好淫乐，……不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔，温体，足胻痛。咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败。……  


　　董仲舒是以季节为单位的，他所说的春季宜忌与月令的春季行事正相吻合。如顺时劝农，在月令中即有孟春天子行祈谷、耕藉之礼，颁布农事；又如释囚除梏，在月令即有仲春“省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼”；开通阻塞，在月令即有季春“开通道路，毋有障塞”。至于人君夺民时、刮民财、匠轮伤败等，不过是人君“不顾政治”的反行时令，在月令中则多是正面陈述的顺行时令，如季春“发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下”，命“百工咸理”，“审五库之量”。同样地，民病、草枯之类的灾咎也可在春季反行月令的警戒中见到。由此看来，董仲舒的《五行顺逆》完全就是一篇以季节为单位的月令，五行的顺逆也就是月令的顺行和反行，只不过似乎他在这里突出了五行顺逆在结果上的“恩”、“咎”差别，而早期月令也是兼言顺令祯祥与逆令灾咎的（参后）。  


　　若经仔细权衡，月令主要还是以阴阳五行思想为其核心的，但阴阳五行思想本身也是一个复杂的体系，这个体系和月令模式一样都可能包涵了多家思想的成分。比如灾异论即联系着阴阳五行观念，两者也跟儒家思想密切相关。董仲舒以五行推阴阳，又罢黜百家，独尊儒术；或是在儒学思想占主导地位的传统社会中，偏偏是君王和臣僚倡行月令；月令文献被经学家汇入《礼记》成为儒家经典，就都暗示了月令也不能不有儒家思想的背景，甚至是相当重要的背景。  


　　柳宗元说《月令》“苟以合五事，配五行，而施其政令”，故而偏离圣人之道。其实，正是因为月令包涵了浓厚的政治伦理，它标榜和倡导的反而是儒家的圣王之道。古人因为灾害频仍而回归月令模式，虽然诏书、奏表强调顺行月令，但其实质不过是实行力所能及的所谓“仁政”、“王德”、“君恩”，以求消减乃至避免灾害。在这点上，推阴阳、辨五行、陈灾异者有其说，甚至古来旧说也无不如此。董仲舒《五行变救》又言：“五行变至，当救之德，施之天下，则咎除。”如救“木”变（春灾），则“薄赋敛，出仓谷，振困穷”，此即上述月令季春开仓济贫之令；救“火”变（夏灾），则“举贤良，赏有功，封有德”，此即月令孟夏之“行赏”：“封诸侯”，“赞桀俊，遂贤良”。前引《白虎通义》亦言人君若有灾变谴告即须“觉悟其行”，“悔过修德”。即使是反对灾异学说的王充也不能否认有政治之灾，亦即“德衰政失”导致的灾变，君王对此也应该“外雩而内改，以复其亏”（《论衡·明雩》），内改的自然是实施布德施惠的仁政。  

天汉网搬运工

有关德政与祥瑞、暴政与灾孽之间相互对应的思想，在历史上早就盛行。《左传·庄公三十二年》说：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”《礼记·中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”知将兴者往往有仁善举措，百业渐兴，将亡者暴殄天物，病入膏肓，其中仁德、恶政与国之兴亡显然具有了因果联系。这样说来，以德消灾就自然是禳灾的最好途径。《尚书·伊训》言：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。”孔氏传：“言能以德禳灾。”又《太甲中》：“天作孽，犹可违。自作孽，不可逭。”正义：天之灾孽，“可修德以禳之”。  


　　反行月令导致的灾害也不外乎天作孽和人作孽，也即自然之灾和人为之灾，后者既是人为，自然也可改过自新，我们不妨看看怎样通过修德禳却天灾的信仰。天灾大体上也主要是像柳宗元概括的飘风、暴雨、水潦、大旱、疫病、螟蝗之类，其中大多和社会政治是因果相联的。柳宗元说月令谓反行时令则有诸灾，“特瞽史之语，非出于圣人者也”，其说自不必出自圣人，但圣人之世无灾异一类的说辞在古代却是屡见不鲜的。比如在中国文化理念的象征模式中，阴阳协调、风雨适时、灾沴不生就是政和国兴的圣王盛世标志。《论衡·是应》：“儒者论太平瑞应，……风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨。”《左传·昭公四年》申丰曰：“圣人在上无雹，虽有不为灾。”《西京杂记》卷五云：  


　　元光元年（前134）七月，京师雨雹。鲍敞问董仲舒曰：“雹何物也？何气而生之？”仲舒曰：“阴气胁阳气。……雹，霰之流也，阴气暴上，雨则凝结成雹焉。太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，润叶津茎而已；……此圣人之在上，则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调。风发屋，雨溢河，雪至牛目，雹杀驴马，此皆阴阳相荡，而为祲沴之妖也。”  


　　董仲舒的解释一是政治伦理视角，风雨适时适度是圣王仁政的结果，而政多纰缪则有飘风暴雨以及雪雹之灾；二是阴阳哲学的角度，政治举措通过协调阴阳来获得成效，所以“风雨时”的原因在于“阴阳和”。关于后者，《汉书·翼奉传》亦云：“贤圣在位，阴阳和，风雨时。”《魏相传》说“阴阳未和，灾害未息”，若“君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和，三者得叙，则灾害不生”。月令也是调协阴阳的，魏相所谓“奉顺阴阳”就是他“表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”中的关键词，他的目的是请汉宣帝“选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳”。所以奉顺阴阳也就是奉行月令，只有职施得时，才可以迎来阴阳和顺、风雨时节的太平盛世。从这个角度我们也可理解并非有了圣王在上就可太平无事，而是通过顺时施行仁政，方可成其为“圣王”，所以前引李寻会说：“夫以喜怒赏罚，而不顾时禁，虽有尧舜之心，犹不能致和。”  


　　至于水旱之灾更是关系政治国运的重大灾害。《尚书·大禹谟》：“降（洚）水儆余。”洪水是促使君王施行仁政的告诫，相对而言与洪水有关的政治寓言不及旱灾题材普遍。蝗灾常常是旱灾引发的，但蝗虫的出没却被认为是和政治相连的“人为事件”。古代多有吏治贤明则虫不犯境的传闻，如东汉卓茂为密县令，“视人如子，举善而教”，“教化大行，道不拾遗”，平帝时天下大蝗，河南诸县皆受其害，而“独不入密县界”。宋均为九江太守，“无推奸贪，思进忠善”，后来蝗至九江，“辄东西散去”（并见《后汉书》本传）。《艺文类聚》卷一○○引《春秋□（汉）含孳》谓：“蝗起于贪。”又引京氏（房）《别对灾异》曰：“人君无施泽惠利于下，则致旱也。不救则蝗虫害谷，其救也，省谪罚，行宽大，惠兆民，劳功吏，赐鳏寡，廪不足。”说明了旱灾、蝗灾跟政治德行的关系。历史上的严重旱灾恐怕以汤时七年大旱最为著名，其间汤王自为牺牲焚祷求雨，《吕氏春秋·顺民》谓汤祷曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”感天赐雨的原因或许更在于他对政治的自责反省：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”（《荀子·大略》）正是有汤王自责的楷模，后代君王雩祭求雨往往要“亲之南郊，以六事谢过自责”（《公羊传·桓公五年》何休注），以“求过自改”（《论衡·明雩》）的方式来修德禳灾。  

天汉网搬运工

《论语·为政》倡言“为政以德”，汤王泣告道：“万方有罪，在予一人”（《尚书·汤诰》），施政以德、爱民如子是典型的儒家厚生恤民、民胞物与的思想。这也是月令包涵的重要观念，如孟春“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民”，季春“发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下”，就是为政以德的具体表现。又如仲春“养幼少，存诸孤”，仲秋“养衰老，授几杖”，也明显是《孟子·梁惠王上》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的儒家思想。厚生之德的一个具体措施是顺时安农，《左传·文公六年》说历日加闰的目的：“闰以正时，时以作（序）事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。”乃谓“（农）事不失时则年丰”（杜预注），年丰则民可生焉。《孟子》上章又言：  


　　不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。……黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。  


　　不难发现孟子的王道思想在月令中也有相当的体现。月令的重要思想也有“不违农时”，尤其是孟春的藉田祈谷，布置农事；季春的修利堤防，恭桑蚕事；孟夏的“劳农劝民，毋或失时”；仲秋的“乃劝种麦，毋或失时”。月令同样强调渔猎以时的重要性，如孟春的“禁止伐木”；仲春的“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；季春的“田猎罝罘、罗罔、毕翳、餧兽之药，毋出九门”，“毋伐桑柘”；孟夏的“毋伐大树”；季夏“树木方盛”，“毋有斩伐”；至季秋，“天子乃教于田猎”，“草木黄落，乃伐薪为炭”；至季冬，“命渔师始渔”。至于无失牲畜之时，月令亦言之：季春“合累牛腾马，游牝于牧”。孟子的王道理想与月令如此密合，就无异于表明了月令的儒学成分（甚至也可能是思、孟学派与邹衍有关的一个背景）。由此我们可以说柳宗元谓月令偏离圣人之道，不仅不符合文化史的实际，而且即使在今天看来，这样的“圣人之道”也还不能说没有合理的成分。  


　　在思想层面上，月令的内涵是极为丰富的。如仲春“毋作大事，以妨农之事”；季夏不兴土功，动兵戎，“毋发令而待，以妨神农之事也”，以及整体上的顺时行令事也都不妨理解为道家顺应自然的君人南面之术。郑玄注即说《月令》记星象，乃“为人君南面而听天下，视时候以授民事”，那么月令的顺天应时不就是道家的道法自然的思想么？又如季春“聘名士，礼贤者”，孟夏“赞桀俊，遂贤良”，不也是墨家的赏贤思想么？此外，月令恤民重农，当然也是农家思想的反映。看来，月令在古代思想史流域中虽以阴阳五行思想为核心，但也同时具有多家学术的背景，包涵各种流派的思想或观念，在纵横交错、彼此浑融的思想传承中承续并发展着多方面的文化意蕴，关联着多样化的学术流派。这在本来就相互影响的诸子百家的文化环境中，或具体地在月令成型的杂家著作《吕氏春秋》中都是不足为怪的，只是我们在理解月令思想时有必要进行分别讨论。  


　　三、月令的来源与要义  


　　虽然月令的颁讲和政治实践在汉代非常盛行，其中包涵的多家学术思想特别是阴阳五行和儒家学说在汉代也大为发展，但正是因为月令包涵着各种流派渊源甚久的思想，所以月令不但不是王莽时期的伪作，而且甚至也不只是秦汉前后的文献，它的历史文化根源是相当悠久的。尽管月令被汇入《礼记》的时代可能会晚到东汉后期[15]，但非常明显的是此前已有多种月令类的传世文献，如《大戴礼记·夏小正》、《逸周书·时训》、《管子》数篇、《吕氏春秋·十二月纪》及《淮南子·时则》等，其中战国时期除《管子》外甚至可能还有邹衍“月令”，以及1942年长沙子弹库出土的战国楚帛书“月令”。关于先秦以来直至汉代月令类文献的传承已有很多学者作了文本、内容、制度等方面的具体考证[16]，我们这里仍想从思想来源角度试作探讨。  

天汉网搬运工

我们有关月令思想文化内涵的考查实际上有益于回答这样一个问题，在相对成型的月令特别是《吕氏春秋·十二月纪》产生以前，人们如何顺天应节、按时行事？那时有没有“月令”？在此我们不妨说，即使原初没有月令之类的政令文本[17]，与月令相关的思想观念应是存在的，这些思想或是在强调天时与人事之间具有明显的对应关系，或是重视着天之灾祥与人事善恶也有一定的因果关系，只要存在这样的思想观念，就完全有可能产生月令一类的言论、实践，尽管不一定会有上升为哲学理念或政治法令的月令文献。西汉政治改良的依据除月令外，还有跟月令性质相似的往古旧说、先代故事，就说明月令的产生不是凭空凸现的；秦汉之际传世文献或考古发现中的法律文书也和月令一致，则又说明月令并非是拘泥时日宜忌者虚构出来的时空图景或圣王理想。  


　　月令时空图式突出的是时间秩序的重要性，《易·艮》彖传云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”月令的时间坐标是根据历法制定的，告朔和月令颁讲也是合一的。作为时间基准的历法又是依据天文星象、地理物候制定，其中又以星象最为重要。根据星辰运转而顺时行止的观念在“日出而作，日入而息”（《论衡·感虚》）的尧帝时代或已起源，《尚书·尧典》即言：“（尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”月令孟春也有“命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常”的时令。更明显的是在十二月每月均首列日之所行、斗之所指、星之所在，早期《夏小正》中的大多数月份已有星象说明。郑玄注《月令》说：“日月之行，一岁十二会，圣王因其会而分之，以为大数焉。观斗所建，命其四时。”“凡记昏明中星者，为人君南面而听天下，视时候以授民事。”  


　　这种据星象而视时授事的月令特点，把我们的视线引向月令与天文历法的关系。天文星象的观测是制定古代历法的重要途径，而制定历法的目的反过来又在根据天文规律来准确预测星象。再进一步说，科学史学者还为我们揭示了这样的历史现象：历法制定、天文测算的目的或许并不主在指导农业生产，而重点可能是呼应、预测乃至干预政治，从这个意义上说，中国古代天文学是政治天文学或星占学[18]。我们这里更关注的是星占学顺天应时的意图。《易·系辞上》言：“天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”正义：“‘天地变化，圣人效之’者，行四时生杀，赏以春夏，刑以秋冬，是圣人效之。‘天垂象，见吉凶，圣人象之’者，若璿玑玉衡，以齐七政，是圣人象之也。”即谓日月五星七政显示着天象变化的吉凶，人君据此以“行四时生杀”。《尧典》中那些“历象日月星辰，敬授人时”的羲和们，是“世掌天地四时之官”（孔氏传），是阴阳家所自出，说羲和掌天地四时，也无异于说他们主掌月令。而据《尚书·胤征》，羲和之官曾因“沈乱于酒”，尸居其官，“昏迷于天象”，未能预报某年季秋日食，以致“废时乱日”而犯下杀身之罪。原来有政典规定，未来天象必须先期预报，而且必须准时，无论“先时”还是“不及时”，皆“杀无赦”。  


　　准确预测星象的目的又在根据天文征兆及时改良政治。《史记·天官书》言：“日变修德，月变省刑，星变结和。……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”司马迁曾向董仲舒学《公羊春秋》，但这里可以看作是历来灾异论者或星占学家以德禳灾的思想。明乎此，我们似可理解月令每月陈述天文现象，并非只是形式上罗列某种“物候”；也可理解月令在孟春为什么要强调：“乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常”；还可理解《晋书·礼志上》在陈述汉代太史奏历、读令之仪后，又叙其祭日之仪，“日有变，割羊以祠社，用救日变”。原来日月星辰之象都是政治气候的象征，“日为太阳之精，主生养恩德，人君之象”，日变是国之将亡的预兆（《晋书·天文志中》），故须修德改政以禳救之。测算星象，制定历日，颁行月令，修德改政，以求国昌，就是这样一些时间相续的程序，也是因果相连的国家头等政务。  

天汉网搬运工

进一步讲，日月晦明、星辰出没的天文星象，以及寒来暑往、四时更替的时序节律就是天道、天意、天命的最重要体现。孔子感叹道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）知天意正通过四时递行、百物顺生得到无言的昭示。荀子又说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”（《荀子·天论》）荀子侧重于强调顺应天常的重要性，突出了天常吉凶与人事治乱之间的对应联系。  


　　恰如荀子所谓“应之以治则吉，应之以乱则凶”，月令正面叙述顺行时令的必要性，反面告诫反行月令的灾咎，就包涵了人以治乱或顺逆方式对待天行之“常”而招致吉凶不同结果这样的意义。事实上，今传《礼记·月令》在各月末反行月令部分已删削了原有的顺行之辞。有学者注意到，《吕氏春秋》在多篇月纪中，有“行之是令”则有嘉祥之类的顺应之辞，至《淮南子·时则》则仅余两月有此类记载[19]，而到了《礼记·月令》则荡然无存。所以可以推测早期的月令末尾应有两部分，一为顺时行事应得之祥瑞，一为违时行事或得之灾咎[20]。就拿子弹库楚帛书来说也有类似的意味，其中作为月令的丙篇虽无《吕氏春秋》之类的顺逆之别，但其十二月行事的宜忌实际上也就是顺逆。同时，甲篇述知岁顺令的重要性，知岁顺时则降福，反之则有灾祸，也可与月令的顺逆相当。至于乙篇述伏羲四子推定四时，则又跟《尧典》羲和分名四仲掌管四时、四方之说一致。  


　　如果把孔子、荀子说的天常、四时、百物、人事之间的延伸、因果、对应关系反转过来，就必然得出人事须知时、顺时的结论，因为知时即知天常，顺时即顺天。历法、月令的确定在在强调的都是知时和顺时的重要性，二者的要义乃在顺天应人：顺天主在顺时，应人主在修道布德，治世安民；顺天、应人的中介在于《尚书·泰誓》所言“民之所欲，天必从之”[21]。前引司马谈即称春生夏长秋收冬藏是天道大经，《三辅黄图》亦谓明堂是天道之堂：此为天道；而在孟子那里不违民时几乎是以民为本的王道之始，在董仲舒那里，又因为“天地之化如四时”，“人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑”，所以春生夏养秋收冬藏也就是在天、地、人三才之间实现沟通的王道（《春秋繁露·王道通》）：此为王道；同时，天道正可以通过顺时行事转化为王道。所以要言之，月令之意即在沟通天人；至于对具体的农耕渔猎的指导可能反而是次要的。  


　　撇开月令文献来源的具体考证，我们又不妨看看月令的作者和颁行月令的明堂。尽管我们不一定像蔡邕、王肃那样肯定地说月令是周公所作，但我们仍然相信月令有早期文化的根源，隋牛弘说：“不得全称《周书》，亦未可即为秦典，其内杂有虞、夏、殷、周之法，皆圣王仁恕之政也。”（《隋书·牛弘传》）这种大体的判断反而可能属实。我们还可判断，最初的月令或是巫史、巫王一类具有多重身份的精英人士所为。他们上知天文星象，下知地理物候，又善占卜祭祀，其知识结构与月令著作的内涵相当一致。前引《周礼》言大史“正岁年以序事”，“颁告朔于邦国”，“大祭祀，与执事卜日”。可知当初大史职事既有年历推定，也有祭祀卜日。《后汉书·百官志二》本注说，太史令“掌天时、星历。凡岁将终，奏新年历。凡国祭祀、丧娶之事，掌奏良日及时节禁忌。”司马迁感叹“文史星历近乎卜祝之间”（《汉书·司马迁传》），也说明巫史的多重身份。月令思想多家浑融，但究其原始作者，皆非后来诸子百家，而非最早的巫史莫属[22]。  


　　巫史的重要职责之一是沟通神人，即在天数神旨与民政人情之间实现沟通、平衡和协调，他们通神的场所是观测天象的灵台，布政则在明堂，而二者也可能合一。《白虎通义·辟雍》言：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化。”明堂中的通神灵、感天地，恐怕也是灵台中的“观祲象、察气之妖祥”（《诗·大雅·灵台》序郑笺），是“观云物、察符瑞、候灾变”（《晋书·天文志上》）。所以尽管二者非必等同，但明堂和灵台至少有重合处，跟经师马融一起将《月令》编入《礼记》的卢植《礼记注》就说：“明堂即太庙也，天子太庙，上可以望气，故谓之灵台。”蔡邕《月令论》说明堂等五者“异名而同事，其实一也”，颖（子）容《春秋释例》亦谓其名有八，“其体一也”：“告朔行政，谓之明堂”，“占云物、望气祥，谓之灵台”（并见《灵台》正义引）。那么明堂月令沟通天人的首要途径正是星象占测，进而理正四时，最终目的则是顺天应人，教化行政，这恐怕也是大讲天人感应的董仲舒思想为什么存在月令背景的一个原因。  


　　人类总是生存于一定的时空界域中，一旦处于漫无边际、杂乱无序的空间中，人将无处着陆，“念天地之悠悠”，所以总要确定一个世界的中心及其方位和边界；而一旦处于没有昼夜、没有四季的时间中，人将无处安身，“前不见古人，后不见来者”，所以又要确定一个时间的起点和终点以及其间的各种循环[23]。混沌无序是自然、野蛮，而时空秩序乃至据此确定的社会秩序，则是文化和文明，在人类文明的进程中，月令就是中国人创造的时空图式。原型批评、太阳神话学说有太阳的时空模式，但在中国文化史上，恐怕月令模式是意义更为深远的时空图景，尽管月令图式只是整个阴阳五行结构中的一个典型，但所谓太阳模型始终只能被涵盖在月令框架中。在中国文化史中不断成型和分化（此不赘）的月令，尽管在实践上有时不免僵化或流于表层的形式乃至伪饰作秀，但其影响却触及深层，伸及广远，确实是一种“有意味的形式”��

天汉网搬运工

中国唐代节假日体系初探
央视国际 2005年02月11日 20:22
刘晓峰


　　很荣幸能参加“民族国家的日历：传统节日与法定假日国际研讨会”，并就唐代的节假日体系做一下初步的探讨。  


　　19世纪以来，席卷全球的现代化极大地改变了人类的生活。作为后起的发展区域，亚洲的现代化进程的特殊性的一面表现于以西方的生活模式为基准而对传统社会加以多层面地否定。亚洲历史的这种曲折和展开，同样是20世纪中国文化发展的背景。然而，在21世纪的今天，伴随多元世界格局的形成和亚洲经济的发展，在文化领域，亚洲的传统价值正面临一个不断重新得到确定的反动。怎样在这样一个反动的潮流中，让我们民族优秀的文化得到充分的继承，并进而发展出我们民族具有世界影响的独自的文化，是我们社会科学研究者面临的共同课题。在这一意义上也许可以说，21世纪民俗学的紧要任务之一，也是确定我们民族未来一个新的文化本位的思路。  


　　本论文将从唐代节假日体系的基本框架、唐代节假日体系的文化分析、唐代节假日体系与唐人生活以及唐代节假日体系对日本的影响等四个方面对中国唐代节假日体系做一检讨。作为一个拥有悠久历史文化传统的国家，中国有着自己独自的历法和岁时文化传统，也有着和这一岁时文化传统相适应的节假日体系。清理这部份历史，有利于我们理解过去时代人们具体的社会生活，对于我们思考今天的节日与法定假日的设定，也可以提供有益的参考。本文选择唐代作为检讨的对象，一是因为在中国古代一节假日的体系中，唐代具有相当的代表性意义；二是笔者学力所限，因为在过去的学习研究过程中，更多接触的是唐代的史料。对于其它历史时期的节假日的体系的研究，只能仰赖于更多学者的研究和讨论。  


　　一、唐代节假日体系的基本框架  


　　《假寕令》曰：诸内外官五月给田假，九月给受衣假，为两番，各十五日。田假若风土异宜，种收不等，通随给之。  


　　——宋·李昉等撰《太平御览》  


　　《太平御览》所收入的这条残缺的唐代《假寕令》，为唐代节假日的体系的重要史料之一。  


　　唐代是中国古代法律制度非常完备的时代。在唐代的律令格式中关于节假日有非常明确的法律规定。但是，很遗憾的是这些规定没有完整保留下来，而是散见于《唐会要》、《群书类聚》、《唐六典》、《太平御览》、《册府元龟》、《通典》、《初学记》、《封氏闻见记》等各种古代典籍中。其中，《唐会要》“节假条”收入二十余条，是比较集中收录的史料之一。此外，斯坦因敦煌文书中也有相关的一些材料。唐代也是中国文化对于周边国家拥有非常大影响的时代，它的典章制度直接被日本等国家所采用，并籍此得以保留。有鉴于此，自上世纪开始日本学者就对中国古代散见的这部分史料和日本典籍中遗存的史料进行了系统的整理，仁井田升出版了《唐令拾遗》共计复旧整理出唐代《假宁令》17条。复原的17条《假宁令》中，综合各种节假日规定者1条；皇帝诞辰节假日规定1条；墓参1条；冠婚2条；丧葬10条；忌日1条；出行2条；病1条；庙祭1条；临时假1条。其弟子池田温等又出版了《唐令拾遗补订》对上述17条作了增补校订，并新增加了“凡遭丧被起”一条[1]。他们这18条《假宁令》对我们研究唐代节假日体系提供了重要的基础。  


　　《假宁令》第一条是唐代有关节假日规定的最基本的框架。依照这一框架，我们可以对唐代的节假日规定有一个大致的了解。仁井田升《唐令拾遗》复原的《假宁令》第一条如下：  


　　诸元日、冬至并给假七日（节前三日、节后三日），寒食通清明给假四日，八月十五日[2]、夏至及腊各三日（节前一日、节后一日），正月七日、十五日、晦日、春秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏、七月七日、十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬及每月旬，并给休假一日。内外官五月给田假，九月给授衣假，分为两番，各十五日。田假，若风土异宜，种收不等，通随给之。  

天汉网搬运工

分析一下这一基本框架，首先引起我们注意的是唐代的假日主干由节日组成。节日构成唐代假日所占比例最大的部分，合48日，约占42%。计：元日、冬至：各7日；寒食通清明：4日；八月十五、夏至、腊：各3日；正月七日、十五日、晦日、春社、秋社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏、七月七日、十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬：各1日。其次是旬假，每旬一日，合36日，约占32%。再次为春秋季假：田假:15日；授衣假15日。合30日，约占26%。三种节假日合计共为114日。平均每三天即为一个假日。《假宁令》还收入了其它针对一些特殊情况作的一系列相应假日规定。这包括皇诞、婚、冠、病、丧、忌、行人、临时假等。以上内容构成了唐代节假日规定的最基本的框架。  


　　二、唐代节假日体系的文化分析  


　　首先，唐代节假日体系是对唐以前中国古代的传统的继承和发展。  


　　以伏假而论，唐代规定三伏放假一日，而《汉官旧仪》载伏日一日休假，唐代的规定明显是对传统的继承。十月一日同样，因为是秦岁首放假一日。以旬假而论，唐人十日一休的旬假，实际上是由汉以来“五日一休沐”的传统的继承和发展。关于“五日一休沐”，《史记·冯唐列传》、《汉书·循吏列传》、《后汉书·张寓传》都有记载。唐人改五日为十日，应当和国家机构较汉代繁复，事务性工作增多有关。还有一个重要因素就是通过这一调整把部分假期挪向节日部分。《汉书·薛宣传》记载“日至休吏”，居延汉简载夏至前后五日休息，可见汉人冬至和元日同样放长假，但唐代改五日假为七日假，是对传统继承下的发展。  


　　唐代节假日体系还是一个具有鲜明文化特征的体系。在古代天人合一的思维框架下，唐代节假日体系是一个与自然风土相适应的体系。顺应自然四季的循环，它把立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至都划为节假日。农业立国是古代中国社会的根本特征。唐人不仅设定了约占假日26%的春秋季假，而且充分考虑到大一统帝国不同地区气候的差异，“若风土异宜，种收不等，通随给之”。  


　　唐代节假日体系也是一个拥有丰富文化内涵的体系。一月一日、三月三日、五月五日、七月七日、九月九日构成一个特殊的奇数复数节日序列。这一奇数复数节日序列由历史久远的新年、上巳、端午、七夕、重阳等节日构成，每一个其中都蕴含着丰富的节俗活动。由正月十五日、七月十五日构成另一个与满月相关的系列，这一系列同样有元宵、盂兰盆等蕴含丰富、特点鲜明的节俗活动支持着。二月八日、四月八日均与佛教文化相关。  


　　唐代节假日体系还是一个不断发展、不断更新的体系。古代中国文化强调忠，宣传孝。唐·封演《封氏闻见记》卷四降诞条记载：  


　　近代风俗，人子在膝下，每生日有酒食之会。孤露之后，不宜以此日为欢会。 梁元帝少时，每以诞载之晨，辄设斋讲经。洎阮修容殁后，此事亦绝。太宗曾以降诞日谓长孙无忌曰：“今日是朕生日。俗云：‘生日可喜乐’。以吾之情，翻为感思。”因泣下。中宗常以降诞宴侍臣贵戚于内庭，与学士联句柏梁体诗。然则国朝已来，此日皆有宴会。玄宗开元十七年，丞相张说遂奏以八月五日为千秋节，百僚有献承露囊者。是日皇帝御楼张乐，倾城纵观，天下士庶皆为赏乐。其后又改为天长节。肃宗因前事，以降诞日为天平地成节。代宗虽不为节，犹受诸方进献。今上即位，诏公卿议。吏部尚书颜真卿奏：“淮《礼经》及历代帝王，无降诞日，惟开元中始之。又复本意以为节者，喜圣寿无疆之庆，天下咸贺，放号节日。千秋万岁之后，尚存此日以为节，恐乖本意。”于是敕停之。  


　　开元十七年玄宗皇帝生日，张说率百官上表，定八月五日为千秋节，休假三天。《封氏闻见记》这段记载反映了千秋节的存废过程。在唐代出现了寒食上墓之俗，先流行于民间，并逐渐得到了朝廷的承认。杜佑《通典》：“开元二十年制曰：寒食上墓，礼经无文。近代相传，寝以成俗。士庶有不合庙享者，何以用展孝思？宜许上墓同拜扫礼。” 孝亲敬祖是中国文化的根本基础之一，所以朝廷很快开始认同这一风俗，并将它编入五礼。《唐六典》卷二记假宁令有“寒食通清明四日”，卷六记：“官户奴婢，元日、冬至、塞食，放三日假”。而到了后来则发展到与元日和冬至一样休假七日（《敦煌发现大唐新定吉凶书仪》祠部新式第四，斯坦因敦煌文书6537号纸背）。《旧唐书》载宪宗元和元年三月戊辰诏：“常参官寒食拜墓，在畿内，听假日往还。他州府奏取进止”。唐代节假日体系，是中国古代的文化传统的一部分，是古代文化传统的一个侧面。中国古代的文化重视礼，强调养生送死，爱有等差。关于丧葬的假日规定，在今天被整理出来的十七条《假宁令》中，有关不同关系不同身份的人丧葬的假期规定有10条之多，如果加上同样与丧葬相关的墓参1条、忌日1条、庙祭1条，合13条。加上池田温复原的“凡遭丧被起”一条为14条。虽然今天我们看到的复原后的唐令不是原本，而且可以推想唐代《假宁令》丧葬以外有过很多今天已不可考的相关条目，但仅仅关于丧葬的条目有如此之多，仍然是很值得我们深思的��

天汉网搬运工

三、唐代节假日体系与唐人生活  


　　节假日是与成千上万的人生活紧密相关的。唐代的节假日体系一旦确定下来，便会对于唐人的生活产生重要的影响。这方面也留下了一些宝贵的史料。以寒食为例，被贬中的柳宗元因为不能一扫先人之墓，痛苦异常，《寄许京兆孟容书》中他写道：  


　　近世礼重拜扫，已缺者四年矣。每遇寒食，则北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得上父母丘墓；马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者。  


　　柳宗元是文人。百无一用是书生，他的痛苦和不满只能记录在自己的文字中。但平民百姓却另有方法。日本僧人园仁写的《入唐求法巡礼行记》记载了这位日本僧人在中国的亲自经历，包括有名的会昌灭佛时期的亲身经历，深为史家所重视。他先后在开城四年、开城五年、会昌二年在中国经历了“天下不出烟，总吃寒食”的寒食节，而这些年的寒食都没有会昌三年的寒食惊心动魄：  


　　寒食从前已来，准式赐七日假。筑台夫每日三千官健，寒食之节不蒙放出，怨恨把器伏，三千人一时衔声，皇帝惊怕，每人赐三疋绢，放三日假。  


　　唐武宗崇道，当时正建设进仙台，为赶工期而剥夺了三千军健的寒食假，结果引起了罢工闹事，皇帝也只好花钱放假买平安。那还是一个讲道理的时代。  


　　《唐会要》还记载了一个与假日有关的公案：  


　　开元二十年九月二十一日是中书舍人梁升卿私忌，二十日晩，欲还。即令传制报给事中元彦冲，令宿卫。会彦冲已出，升卿至宅令状报。彦冲以旬假，与亲朋聚宴，醉中诟曰：“汝何不直？”升卿又作书报云：“明晨是先忌，比往复，日已暮矣。”其夜，有中使赍黄勅至，直官不见。回奏，上大怒，出彦冲为邠州刺史。因新昌公主进状申理。公主即彦冲甥张垍之妻，云：“元不承报，此是中书省之失。”由是出升卿为莫州刺史。  


　　熟悉了唐代节假日的相关规定，对我们理解史料非常有用。按照唐代法令的规定，“诸私忌日，给假一日。忌前之夕听还”（《大唐开元礼》卷三）。所以，梁升卿因私忌二十一日，二十日晩欲还是有令可循的。给事中元彦冲正休旬假，按照规定，“每至旬假，许不视事”，所以不承报也是有令可循的。所以，两个人都有为一己之私不肯照顾大局的过失。玄宗左迁了给事中元彦冲，不同样处理中书舍人梁升卿就会有欠公平了。  


　　十天一次的旬假，唐人都做些什么呢？白居易《苏州郡斋旬假命宴》诗曰：  


　　公门日两衙，公假月三旬。衙用决簿领，旬以会亲宾。公多及私少，劳逸常不均。况为剧郡长，安得闲宴频。下车已三月，开筵始今辰。初黔军厨突，一拂郡榻尘。既备献酬礼，亦具水陆珍。萍醅若溪醑，水鱠松江鳞。侑食乐悬动，佐欢妓席陈。风流吴地客，佳丽江南人。歌节点随袂，舞香遗在茵。清奏凝未阕，?颜气已春。众宾勿遽起，羣僚且逡廵。无轻一日醉，用犒九日勤。微彼九日勤，何以治吾民。微此一日醉，何以乐吾身。  


　　唐代的节假日体系丰富了唐代的文化生活，明人胡震亨《唐音癸笺》即认为唐代的节假日生活对唐诗的发展有很大影响：  


　　唐时风习……待臣下法禁颇寛，恩礼从厚。凡曹司休假，例得寻胜地讌乐，谓之旬假。每月有之，遇逢诸节，尤以晦日、上巳、重阳为重。後改晦日，立二月朔为中和节。并称三大节。所游地推曲江最胜，本秦之隑洲，开元中疏凿开成。太和间更加淘治，南有紫云楼、芙蓉苑，西有杏园、慈恩寺，环池烟水，明媚中有彩舟，夹岸栁阴四合。入夏则红蕖弥望，凡此三节，百官游讌，多是长安万年两县有司供设。或径赐金钱给费，选妓携觞，幄幕云合，绮罗杂沓，车马骈阗。飘香堕翠，盈满於路。朝士词人有赋，翼日卽畱传京师，当时倡酬之多，诗篇之盛，此亦其一助也。  


　　四、唐代节假日体系对日本的影响  


　　前文已经论及，唐代是中国文化对于周边国家拥有非常大影响的时代，公元646年，日本大化改新，以“法式备定” 的唐王朝制度为蓝本开始有步骤地实行改革。唐代的节假日体系也作为唐制度的一部分传到了日本。通常认为，日本的《养老令·杂令》第40条即为受中国唐令直接影响的产物。《养老令·杂令》第40条规定：  


　　凡正月一日、七日、十六日、三月三日、五月五日、七月七日、十一月大尝日，皆为节日，其普赐，临时听敕。  


　　这一日本古代社会的节日体系中，正月一日元正、七日人日、三月三日、五月五日、七月七日都是直接从唐制度中移过来的。而正月十六日的“踏歌”节会和唐朝的正月十五日上元节有着直接的寻源关系。在这个节日序列中，唐代非常重视的冬至和寒食没有出现。做为冬至的替代物的是十一月的大尝日，这是与中国的冬至节部分重合的日本固有节日。而寒食则彻底没有进入日本古代节日的序列。  


　　唐朝的旬假和季节假也影响到古代日本，《养老令·学令》第8条：  


　　凡学生先读经文，通熟。然后讲义。每旬放一日休假。假前一日，博士考试。  


　　又第20条：  


　　凡大学国学生，每年五月，放田假。九月放授衣价，其路远者，仍斟量给往还程。  


　　《新唐书·选举志》载唐学制云：  


　　凡博士助教分经授诸生……旬给假一日，前假，博士考试。读者千言试一帖，帖三言。讲者二千言问大义一条，总三条。通二为第，不及者有罚。……每嵗五月有田假，九月有授衣假，二百里外给程。  


　　这两者之间的继承关系是非常明显的。有关旬假的记载还见于《养老令·狱令》19 “流徒囚条”和《养老令·杂令》32 “官奴婢条”。但是，实际上日本朝廷和每月休10日、20日、晦日的旬假制不同，普遍使用的是六假制，休6日、12日、18日、24日、晦日。山田英雄以为，这是因为唐代制度传入日本之前，日本已经使用了六假制[3]。  


　　古代日本律令制度中，采用中国唐代节假日体系的很多内容。但是，两者之间也有很多区别。有关这一问题，日本学者丸山裕美子作过专题研究，并先后发表了《唐与日本的年中行事》、《假宁令与节日》等论文[4]。依照丸山裕美子的研究，和唐代内外官都有休假不同，日本的休假待遇只限于畿内官员；日本虽然接受了中国的节日，但没有接受相关的节假规定，而是把节日作为了朝廷仪式的一部分。天皇在节日赐予臣下节禄，臣下则义务性地参列节会。有关这方面的空白点还很多，有待于我们今后的研究和推进��

天汉网搬运工

我曾向来自新疆的老师们请教过有关“乌鲁木齐时间”的问题。在新疆，政府机关、社会公共系统如火车、飞机、电视广播等，通常是按全国统一的北京时间安排和运作的，新疆的汉族民众也多是按北京时间来安排日常的生活、学习与工作的；但很多少数民族朋友则可能在其日常生活里参照新疆当地的所谓“乌鲁木齐时间”。如果跟少数民族朋友约会或一起工作，如果不确定好究竟是哪个时间，就容易发生误会。从法律意义上说，中国是一个没有国内时差的国家，不像美国有东部时间和西部时间。但在生活实践层面上，因为国家地理东西幅员辽阔，故在生活层面上就实际存在着“时差”了。在乌鲁木齐，当地人以“乌鲁木齐时间”安排生活，可能确实多少有比按北京时间安排更方便或合理的地方。正因为如此，到乌鲁木齐，内地的汉族朋友往往会有强烈的异地感。我觉得这同时也是一个不同文化的时间观念和时间感觉问题，值得深入研究。由于时间框架或系统构成了社会生活和社会交往的基础，因此，在多民族地区要建设相互融洽和睦的族际社会，就应认真思考类似这样的问题。在新疆，如何使北京时间和“乌鲁木齐时间”相互协调、相互适应，确实是非常重要的。  


　　从中国文化的多元性、多样性立场看问题，可以说它在时间方面也表现得十分突出。中国不仅有阴历、阳历，有很多来自不同文化背景的节庆，还有很多少数民族的历法和一些不同宗教的历法，这意味着在中国存在着非常丰富多样的时间框架或时间制度。过去云南一些少数民族，像独龙族，有“物候历”，就是通过观察自然界里植物萌芽和生长的状态，比方说草芽发到多长会是几月，根据野草萌芽、生长状态命名某个季节或某月、某日等。我倾向于认为，历史上蒙古族也可能有过根据牧草状态判断时间那样类似物候历的文化。国内还有伊斯兰教历法、傣族历法、藏历等等，如果把少数民族有关历法、节庆和时间观念的文化一并纳入视野，那的确非常丰富，需要花大气力整理。一些少数民族的宗教及其复杂的祭祀性节日，也很值得重视，因为其中反映了他们对时间、空间，对宇宙和整个世界的认知与看法。彝族的太阳历，虽然目前还有一些争论，但可肯定的是它和汉族的时间框架、时间制度不同，有自己的民族特点。在一定程度上，中国各民族和各地域生活方式的独特性，同时就主要表现为“民族”的和“民俗”的时间观念的多样性。“时间”确实是我们把握和了解中国文化多样性的一个重要的切入点。13亿中国人，事实上生活在并不完全一致和同步的节奏与周期里，人们在时间维度上有很多不同的感受和认识。当然，作为中国人，自然也有不少共享的时间感受。  


　　类似这些问题，当然不只中国有，若从更大的国际视野看，从全人类的文明多样性看也一样。例如，人类已进入“21世纪”这个命题，若从伊斯兰教历法看，现在并非21世纪，而可能是十几世纪。不同历法对宇宙起源、历史肇始的看法和解说不同，它们分别用以纪元的方法也多有不同。因此，阿拉伯世界也就没怎么庆贺21世纪的到来。历法实际上还能规定节庆体系的基本属性，就像中国基于农耕文化而形成的农历、节气和按照农历设计的各种传统年节那样，由于伊斯兰教历法的关系，其节日则构成了另外的时间框架，有人说穆斯林的节日“漂移不定”，这其实和历法有关联。东亚各国曾很热衷于庆贺21世纪到来，在北京还修了“中华世纪坛”，这说明我们实际上已接受了西方的历法制度和其部分的时间观念。近些年圣诞节开始流行的现象，似乎也可做类似解释。  


　　其实，我们何尝只在异文化遭遇的场景才会面临类似的时间问题？我们自身又何尝不是同时拥有多种不同时间观念，并熟练地将它们交替转换地使用着？例如，春节期间，特别是大年三十除夕夜和正月初一，这段时间在中国人特别是汉族人心目中，被认为价值最高。春节团圆，便是幸福。所以，每年“春运”大忙，人们不顾一切赶回老家，冒着拥挤、危险，甚至不怕交通事故，也要赶回老家“团圆”。这是因为在文化上这段时间被赋予的价值最高。如果春节不能回家团圆，流落在外，就可说是不幸了。这有些类似西方人过圣诞节，平安夜如果还流落街头，像安徒生童话里卖火柴的小女孩一般，那就很不幸了。这意味着我们在不知不觉中，就从同质性的、直线的和可计量的时间观，并不那么费力地转换成了认为有些时间可能更有价值的时间观了。如此看来，我们有时又认为时间并不是完全同质，有些时间确实被我们比其他时间更加看重。  

天汉网搬运工

很多文化都给其生活的不同时间段分别赋予了不同价值，其中有些时间往往被认为其价值高于其他时间。这是因为任何文化、任何社会都必须为生活创造出某种节奏感，而通过赋予时间以不同价值或重要性，就可很容易地产生出类似于“平常”时间和“非常”时间相互交替那样的节奏。也许时间在宇宙学家和物理学家们看来，其自然本质是具备“同质性”的，但它被文化所认知，被人群所理解，被历法所编制，被社会所实践的形态，却又是非常具有多样性。这就涉及到自然节律和文化节律的关系问题[3]。一年四季交替，确实是自然节律，但它被“文化化”之后人们的岁时节庆，却又是文化节律了。类似节日那样的文化节律，总是能为各自的文化或社会创造出独特的生活节奏。  


　　我们实际上是经常穿梭往来于不同的时间观念或时间制度之间的。因此，我们也许时不时该有一种反省精神，不能轻易用我们的时间观念去衡量在田野中遭遇到的那些我们往往不大适应的情形。也许我们不应轻易地指责当地人“不守时”，或说他们没有时间观念等。他们只是没有我们那样的时间观念而已。  


　　全球化、社会变迁和时间制度  


　　在每次研讨班或学术会议安排住宿的宾馆，总台的墙上总是悬挂着若干时钟，标明世界各主要国家或城市的时间。这种情形非常普遍，本没有什么特别。但仔细想想，是不是可以说这也反映了基于“时差”和“当地时间”而业已存在的那个全球化和国际化的时间制度呢？全球化不只表现在政治和经济一体化的层面，一定程度上，它还表现为全球性的时间制度的确立。这个覆盖全世界的时间制度基本上起源于西方，扩张于近代以来，以西历、礼拜（星期）制、承认时差的国际标准时间、钟表和手表工业为代表。  


　　记得很久前我在网上浏览新闻时曾看到一则消息说，为改善外贸环境，加强竞争力，泰国总理正考虑把泰国时间拨快一小时，以便配合新加坡、马来西亚和香港等地的时间。因为在国际标准时间体系里它们相互间有一个小时时差，如能把泰国时间拨快一小时，就能进入另一时区，将有利于泰国也能及时地介入新、马、港的股市。可见已经存在一个全球化的时间框架，谁也无法逃脱其外。时间其实已是一个非常有趣而又重要的全球化问题了。而且，通过对“时间”的操作，人们也可获得实际的利益。  


　　这个例子很容易使我们联想到近二十年前，中国也曾有过设置“夏令时”制度的尝试，虽然后来放弃了，但当初的动机之一也是有功利性考虑的。现在，中央电视台新闻联播前后的时间，被称为“黄金时间”，因为这时的收视率最高，因此，它也是广告商最为垂涎的时段。实际上确实可以查到，中央电视台的“黄金时间”是如何以分秒为单位赤裸裸地出售的那些非常真实的记录。简单地说，时间可以卖钱，就像社区里“小时工”的称谓、宾馆分时段出售“钟点房”一样。对时间的功利性利用，和“时间就是金钱”的时间观念一脉相通。  


　　“时间就是金钱”，这个资本主义色彩很浓的时间观念，由于改革开放，率先在深圳等沿海城市里作为口号出现，现在则成了全社会为数不多的共识之一。1983年10月，深圳采用一种新施工方法，创造了3天一层楼的施工纪录，建成53层、160米高的国贸大厦；1995年6月，深圳又以平均两天半一层楼的速度，建成68层、384米高的地王大厦，创造了所谓“深圳速度”。深圳速度的精髓，就是新的把时间等同于金钱和效率的时间观念。从“时间就是金钱”这个口号反映的时间观念，能直接感受到全球经济一体化进程的压力。最近又有“与时俱进”的说法，这其实也是在同一延长线上出现的新理念。  


　　虽然在基于不同历史背景的文明谱系的历法彼此之间，并存和“斗争”将是长期的，尤其是在各自对宇宙的解释上，很多文明都不会轻易放弃各自的传统，但以西历和起源于西方的时钟工业为代表的西方时间观念及其基本制度，显然已基本上在全球范围内占了上风。可以说全球化的时间制度，主要就是以西方理念为基本结构而确立的。  

天汉网搬运工

这个过程的形成历史已久。故宫博物院的珍宝馆收藏了很多当年由欧洲各国使节赠送给清廷的机械时钟，也有一些是王公贵族们搜集用来把玩的。当时，它们是皇亲国戚们的“玩意儿”，所以，现在还被叫做“珍宝”，可其实它们却具有革命性和颠覆性的力量。相对于我们祖先留下来的刻漏机械、干支纪时、打更报时的传统和“天时”、“吉日良辰”之类的时间观念，它们确实代表了完全不同的理念，具有颠覆性。直到辛亥革命成功，孙中山废除旧历，采用公元纪年，标志着中国人在时间制度上一个巨大的转变。这意味着所谓“时间革命”，至此至少在官方层面上实现了。  


　　20世纪60-70年代，手表曾是人们向往的“大件”，那时有手表戴甚至是姑娘嫁人的条件之一。没过多久，手表就迅速普及，几乎人手一表。我认为，这个变化非常深刻，它不仅意味着人们稍微富裕一些了，更重要地它还意味着几乎每个人都被不知不觉地卷入到那个其实具有全球化背景的时间制度里去了。尽管还是可以抱怨中国的生活节奏慢，人们时间观念薄弱，拖拖拉拉，办事效率不高，但手表普及的巨大的社会学意义却怎么说也不过分。每个人都戴着手表，就是说，都在一定程度上承认了一些有关时间的共识，这使得社会生活的范围空前扩大，我们初步的社会生活秩序也因此有了更加巩固的基础。  


　　实际上，中国近现代社会生活史这个深刻变迁还表现在很多其他方面。例如，城市中心广场或主要市政建筑物（例如，火车站等）上的“时钟”，原本来自欧洲的市政建设传统，现在把它搬过来以显示我们也足够“现代化”，与此相对，原先祖先们创造的钟楼、鼓楼，则大都沦为观光对象或成为受保护的文物、古建筑物了，就像西安的鼓楼、钟楼，陕西户县县城中心的鼓楼那样。相应地，原先那种“暮鼓晨钟”、悠然自得的生活节奏，也早已被滴答滴答的时钟节奏所替代。决不可以小看手表在中国社会普及这一事件的深刻重要性。一方面，由于相关的新时间观念（例如，“时间就是金钱”的口号及其反映的社会意识）逐渐确立，全社会的效率确实比以前大大提高，社会生活节奏也空前加快，从而使中国进入全面发展时期；但另一方面，从人被“异化”的角度说，每个人也都开始被一种统一、单调的时间制度所统治和支配了。它戴在每个人的手腕，谁也逃脱不了。  


　　由手表的普及化这一基本的社会事实出发，其实可观察到中国社会及文化的深刻变迁过程。以自己在田野的调查体验来说，这里可举出两个例子：  


　　一个例子是我在贵州苗族村寨调查时注意到的，那里的苗族民众几乎都戴上了手表，人手一表，有“手表寨”之称[4]。虽然不是为了夸富，但确实是生活有点富裕后，人们才戴起了手表。以前是“日出而作，日落而息”，按照自然节律生活。到某个农忙季节了，该做什么农活了，村寨里那个最有农事经验的苗族老大爷就去育种或插秧，大家也就跟着他学。这样的人在苗族社区叫做“活路头”，受人尊敬，像是寨老一样。在我看来，苗族社会至少在这一点上是把他们的时间制度“人格化”了，体现在某个具体的具有人望和丰富的生产、生活经验的人身上。可现在，生活发生了变化，不只是“活路头”之类社区领袖的职能遭到弱化，村长、书记的权威增加了，还包括人们开始按照手表安排每天的生活了。刚开始时，这个村寨接待旅游团队，得按照游客的时间安排社区里的活动，必须和旅游团队的时间相配合，于是，他们不得不对原先社区的时间框架进行必要的调整。村民们很快就适应了，他们把原先社区里的时间观念及生活节奏做了各种调整，以便和戴上手表后的新的时间体系相互协调。  


　　我们知道，旅游产业有外来文化和全球化的背景，同时，手表及其反映的时间观念也不例外。但苗族民众通过接受、适应和并置，把不同的时间观念和时间制度合理地包容进他们现实的生活安排之中。在讨论全球化、时间制度和社会变迁的问题时，这是一个典型的例子。全球化不只意味着经济方面的全球化，它还包括以各种方式（国际旅游、国际电话、国际互联网等）超越国境和民族的人与人之间各种联系的全球化。与此相关的是，在全球规模的时间制度和不同地区、国家、民族及文化的时间观念、时间框架之间发生的各种问题，自然也会日益彰显出来。当然，来自社区外部的新的时间观念和时间制度的渗透，其实也还有很多其他重要的途径，例如电视、广播等。由国家支撑的媒体不仅把各种信息传播到社会各个角落，它还通过编制节目表，把一整套时间制度几乎是强制性地推广到偏远的基层。想看什么节目，就必须按照“规定”的时间坐在电视机前，就得跟着它的时间走。我们可以看到，这同时也是一个国家统一的时间制度不断向社会基层伸展触角的过程。  

天汉网搬运工

再举一个汉族社区的例子。这两年，我几次带日本大学生去西安郊区户县一个叫后寨村的地方进行民俗学田野实习，我们也关注到社区里的时间问题[5]。  


　　首先，这个村子和中国北方地区大多数汉族农村差不多，保留了不少按照农历规定的周期而运行的岁时节日，这是我们首先很容易注意到的。说起岁时节日，在中国有很大的普同性，春节、元宵、清明、中秋，这几大节庆几乎是全国大面积地一致，普天同庆，“天涯共此时”。在“文革”期间，它们都曾不同程度地受到过抑制，包括更早一些的人民公社时期，原先颇为自由自在的农民的劳动作息时间，曾逐渐地被纳入到统一管理的对象之中。劳动时间被组织起来，被集中统一地管理了起来，于是，农闲不闲，要大修农田水利，春节也要过革命化的春节。我记得小时侯在老家，过年时农民也不能休息，民兵守在路口不许相互串门拜年，要让人们都去水库劳动或去修梯田。现在，已经基本上不再有对农民时间的强制性干预了，农村生活一定程度上又恢复了类似以前那种节奏，然而，农闲还是不闲，有了另外的变化，农闲外出打工的人越来越多。这些打工的“农民工”，在一定程度上，开始摆脱了社区农耕生活中农忙和农闲相交替的周期性的传统生活节律。你觉得农闲期村里该有很多人在，可是不然，我们调查时经常找不到要访谈的人，因为很多人都不在家，出去赚钱去了。  


　　现在又变了回来，传统节庆以春节为主，近二、三十年来又有迅猛的复兴，尤其城市里这个动向很引人注目，现在的恢复反映了中国文化传统在城市里再度重构的新动态。但这个复兴过程，介入了商业力量的推动，元宵、粽子，还有中秋节的月饼，商家不遗余力地渲染节日氛围，同时推销各种商品。近两、三年来，中国社会里的各种力量都非常热衷于再创造出几个新的“黄金周”，其实也是基于大体同样的动力和逻辑。  


　　在农村，情况多少有所不同，很多地方的人们依旧按照农历，看节气过日子，即便是过全国一样的节日，方式也较为朴素。更重要的是在村民生活里，还有很多地方性或地域性的生活周期和时间感觉，例如，赶集、赶庙会，村民自发组织的各种“会”（如“观音会”之类）。在中国民间，实际上有非常之多的各种地域性的以轮值为特点的节庆。通过“轮值”方式，往往在同一个时间框架下能够建构出具有必要规模的地域社会来。  


　　前面说到，很多汉族农村，至今依然不同程度地存在着按照季节变换和农业活动的周期安排生计和生活的情形。因此，其基本的生活节律便是农闲和农忙的交替。可这个忙闲对比现在也淡化了。以前，西北地区的“麦客”，到处抢时间，趁农忙替人割麦，现在机械化的收割机使得农忙氛围大大淡化了，几乎没几天就忙完了。再有，就是农民生计出现多元化趋向，这导致他们对农业生计的依赖也多少降低了。年轻人外出打工成了风潮，很多人农忙时在家，农闲时外出。甚至还有不少人即便到农忙也不回家，因为他们觉得花在农忙回家路上的钱和买来那些粮食的价钱，实际上相差不多。  


　　在我们调查的后寨村里，还有两个因素非常重要。一是乡镇企业的发展带来了新的时间制度、时间观念和生活节奏。企业运行需要星期制度、八小时工作制、三班倒等。这个村的乡镇企业主要是几个玻璃厂，为提高效益和降低成本，工人们基本上不休国家法定的公休日，即便周末也经常处于工作状态。相对于农业生计高得多的利润，使得乡镇企业高速运转，村里的男女青年对工厂劳动趋之若骛，于是，他们也就同时被卷入到由企业时间制度规定的生活节奏里去了。村民生活因此发生了很大变化。首先，连吃饭的时间，连餐制都变了。过去好象一天只吃两顿饭，早晨9、10点和下午4、5点各吃一顿，晚饭吃不吃是没谱的；现在则和城里人一样，也是一日三餐，三餐制其实是配合企业、学校和机关的时间制度而形成的餐制。  


　　这个村子其实和全国各地都差不多，还有一个重大的导致农民们时间观念和时间感觉发生根本变化的因素，就是学校时间制度的嵌入。由政府支持的中小学教育体系差不多渗透到了中国农村的每一户农家，几乎所有村落都有了小学，几乎所有农户都有孩子上学。学校运行的是教育部统一制定的学期制度，包括周末双休日休息、寒暑假、课表，在国家法定节日期间，例如国庆节、“五一”等就不去学校了，一节课45分钟等等，这一整套时间制度相对于很多地方的农村来说其实也是外来的，历史也并不很长。伴随着学校教育体制一起渗透进偏远基层社区的那个时间制度，是很有威力的，它带来了很多革命性的冲击。比如说，学校完全是按照公历运行的，尽管它会多少兼顾一下当地的农忙季节，放几天“忙假”，但这跟孩子们的祖父母或父母辈按照农历掐着日子算节气的生活已大不一样。对于作为农妇农夫的父母亲来说，生活依旧是有基本季节感的，农闲和农忙依旧交替；可对于戴红领巾的小学生，戴眼睛的初高中生，那种由农业生计和自然节律相结合而生成的乡土社会对于季节的感受，则是削弱多了。相反，农村的中小学生比起他们的祖父母或父母辈来，对于“星期制”和国家法定公休日的感觉，则是要强烈很多。  

天汉网搬运工

现在，村里的任何一位普通农妇，她都可能会面临非常复杂的生活节奏，她要为在工厂里上班的丈夫和在学校里求学的孩子做饭，同时，她还得考虑早饭后下田干活，或者安排赶集、去庙会和走亲戚；碰上农忙，她就盼望着孩子和丈夫的学校和工厂能够放假，他们能回家帮她做些农活。就是说，她必须应对好几套不同的时间框架，必须使它们之间相互衔接，或者在不同的时间框架之间自如地往来穿梭。  


　　在我们调查的村子里，人们对于自己生活的评价，总体上是很富足，很悠闲，尽管有了乡镇企业和小学校，人们已经很忙碌了，可他们依旧感到较为悠闲，那种悠闲跟城市里上班族的生活节奏相比，好象是完全不同的人生。这里可能存在一个“时间感觉”问题，他们其实比我们辛苦，生活也要比我们更加艰难，可是他们有悠哉的感觉，上班族则总是感到压力。因为我们即便在休息时，也还老是惦记着假期结束后仍将面临工作或各方面的竞争；他们虽忙于为生计奔走，却好象是有过去生活节奏遗留下来的某种从容。说起“时间感觉”，问题要更加复杂一些。农村的生活虽然节奏舒缓，人们在心情上较为悠然，可对于在校学生来，情况则有所不同。被我带到中国农村实习的日本大学生，一致感到中国农村的小学校里时间特别紧，安排的上课时间很长，大大超出了她们在日本小学里的体验。这种情形大概可以从不同国家学校教育体制的不同背景，从中国农家孩子将不得不面临更为激烈的生存竞争等方面去解释吧。总之，影响人们时间感受的因素很多，其中文化的和社会的因素，尤其值得引起关注。  


　　显然，如果我们关心这个村落里老百姓的实际生活，那么，从“时间”这个基轴或角度出发去观察和分析，就会很有意思，也可能是很有效的。最突出的现象是，同一个村落里的人们，除了共享某些传统的时间体系（例如，农时、节气、年节和庙会轮值等），还开始出现或形成了多样的生活节奏和作息时间。人们不断致力于使不同的作息时间之间相互协调。几乎每个家庭都在尽力配合孩子上学的时间，并为此改变了原先的一些生活习惯。村民们已经把学校、乡镇企业和电视媒体编制的新时间表和他们原先的阴历、农时、年节等时间体系很好地结合了起来。这个变化可以说是很大，很有实质性。  


　　在我们调查的这个村里，除在校学生之外，国家法定的公休日，周末周日，还有元旦、国庆节、“五一”劳动节、“三八”妇女节等，尚不具备特别重要的意义。农民的现实人生是按照他们的实际需要确定劳作和休息的，他们不在乎或无法在乎星期天是否能够休息；对他们来说，只要企业能够正常运转，在国家法定的公休日是否加班，似乎还不是一个必须马上面对的问题。我们访问的一些农户，大都说只在身体不舒服或天气不好时休息，有时为了走亲戚，赶庙会也才会放下手头的活计。在这个意义上，可以说在国民文化的层面上，他们还不是国家的“国民”（公民）而只是某个村庄里的农民或村民。造成这种现象的原因很复杂，建国几十年来，实行了职业身份（尤其是在工人、农民和干部之间）的隔离制度，例如包括户籍在内的一些配套制度，还有城乡二元结构等，这些都导致在人民的社会生活里出现了分层化的问题，农民也因此曾被不公平地隔离在农村的生活和文化里，至今这种状况虽然有很大松动，但仍然没能彻底改变。  


　　有关“时间”的历史文化遗产  


　　中国是一个文明古国。对中国文明来说，重要的核心之一就是它的宇宙观、世界观。上下四方为“宇”，古往今来为“宙”，中国文明里自然有很多涉及“时间”和“空间”的思想、认知和理念积淀了下来。我觉得，中国文明里有关时间的历史文化遗产，确实非常深厚，需要认真梳理。这里我只能对其中非常重要和有趣的一些部分，做一个简单提示，看看我们若是从“时间”角度重新去清理中国文明的历史文化遗产，是不是也可能有一些新的收获？

天汉网搬运工

中国历史悠久，中国文明传统博大、精深而又庞杂，其在历史上形成的时间观念也非常丰富。我们的祖先既有“子在川上曰，逝者如斯夫”那样“光阴似箭”的直线式时间观，也有“离离原上草，一岁一枯荣”那样一年一度重复循环的时间观。古人对于历史和宇宙的解释，往往渗透着阴阳消长，五行交替，几百年必有“王者”兴之类的循环论解释；但同时也并非没有“过去”、“现在”和“未来”之类的历史进化观念。我以为，所有这些都很值得深入开掘研究。  


　　在一定程度上，我们可以把中国的文明文化暂且分类为由汉语文记载来传递与传承的文化（所谓“书承”）和由民间以社会记忆方式传递的文化（所谓“口承”）。当然，这两者之间的关系非常复杂，它们相互影响，相互渗透，互相“涵化”，有时也不是那么容易分得清楚。其中，在通过文字传递的文化里，确实有很多值得重视的“时间观念”需要好好总结，它们无疑是我们民族的思想史的重要组成部分。  


　　首先，在中国古典哲学和中国思想史里，像阴阳五行，相生相克，阴阳转换，生生不息这一套，大家都比较了解。我想说的是，这里面自然还包含着一些对于时间和宇宙结构的看法，或者说它对古人的时间观、历史观很有影响。比如，前面提到的有周期性的、循环式的时间观念。当然，循环式时间观念的由来可能要更为复杂，也曾受到佛教的影响，生命“轮回”，“前生”、“来世”之类的观念，在中国民间非常有基础。不用说，阴阳五行这一套在民间也同样是极有土壤的。  


　　其次，关于“天时”和“授时”之类的传统政治文化。“天时”在这里可被理解成宇宙的自然节律，它不可违抗，不可人为干预和改变。在中国历史上，每当出现王朝变更，政权交替的情形，历法往往就要重新编纂或修订，改正朔，易服色，变换年号等，一切改弦更张，举行很多特别的极其富有象征性的仪式。封建时代的史学家们解释朝代更替时，常常使用的那一套说辞，意思是说新朝廷的命运和所谓“天时”合拍，从而它的统治便具备了必要的合法性。清朝的皇帝诏书，开篇必然是“奉天承运，皇帝诏曰”，那个“天运”，在我的理解也就是“天时”。之所以重新编纂历法，大概是因为历法在这里，实际上具备了和“天理”、“天道”、“天时”相等同的价值，重新编纂历法，其实也是试图和“天时”做到合拍。别以为这一套逻辑已完全成为历史，其实不然。  


　　中国传统政治文化里，又有“授时”一说，皇帝也时有“授时”之礼。把“天时”由“天子”传授于民，告诉老百姓，就是所谓“授时”。“授时”是过去的王朝、皇上建构统治合法性的最为常用的方法之一。老黄历、皇历每年都要是由朝廷来颁布，每年都要新印。由“天子”颁布“皇历”“授时”，授时于民，确实是非常具有政治象征性的行为。大体上只有“天子”才可以有此权力，只有他才能掌握“天时”，而臣民们的生活最好就是按照朝廷颁布的那个历法所编制的时间框架去安排。  


　　但是，“天时”可能要比“天子”还大一些，即便是皇帝、真龙天子也不能够违抗“天时”。历史上所谓的明君、好皇帝，其一个基本条件就是不违天时。中国自古以农立国，中国文明就是农耕文明，因此，“天时”往往就体现为“农时”。不违天时，具体地往往也就是不违农时。过去，历代王朝经常举行所谓天子“亲耕”、皇后“亲织”的仪式，由他们亲自示范天下，以督促臣民也不违农时，努力劳作，即按照自然天象运转的节奏，顺应它安排人世间的劳动和生活。我觉得，这其实算得上是中国文明的一个很好、很重要的传统，也就是对于天时的尊重。相反地，暴君、坏皇帝常常就是有违农时的，害得老百姓无法过日子。秦始皇之所以被认为残暴，可能就是因为他在农民该收庄稼的时候，却抓壮丁去修长城。违背了农时、天时，就是坏皇帝了。  


　　“天时”这个概念，在中国文化里浸润很深，民间社会也不例外，比如，我们口头经常说的“天时、地利、人和”，就是一个反映。这在汉人社会里，至今仍然为相当一部分人所信守，它甚至已成为中国人人生智慧的一部分了。事业、爱情能否成功，企业开业能不能好，均认为需要天时、地利、人和这几个要素的相互配合。我们可以把它叫做“顺时”的文化。我们在这世界上，于某个特定时刻、某个特定地点和某人遭遇，然后一起做某些事情，既是非常不易的，又好象是冥冥之中预先已有了设定一般，因此，我们应该珍惜“缘分”，顺应它的安排。中国人的所谓“缘分”和“命运”观念，显然也是包含了一些时间方面的意识的。此外，类似“识时务者为俊杰”之类的民间智慧，也正是在这样的民间思想的谱系下才得以成立的说法。  

天汉网搬运工

第三，在中国文化里，从很早起也积累有那种类似于近代科学的时间观念。前面已经讲过，把时间看作同质的、不可逆的、直线的、没有尽头的和可以计量的，这种时间观念，其实不过是近代机械科学逐渐普及的产物，它在中国自古也有不少萌芽和积累。例如，在《墨经》里，就有很多杰出的有关“时间”的思想[6]。古人虽然没有我们今天表示的这么精确，但类似的想法也是曾经有过的。  


　　第四点，也非常重要，那就是过去在中国，在这个我们曾经以为就是“天下”的地区，以汉人为主，我们的祖先创造了以年号、干支来纪年和计时的一整套的时间制度。这些发明后来还影响到周围不少国家和地区，构成了东亚文明的共同基础之一。在古代科技史上，中国人曾经发明了许多计量时间的办法，点燃线香来判断时间，用水漏（漏刻）、沙漏、日晷等各种方法乃至机械来计量时间等等。大概从夏、商、周，先秦的时候起，就逐渐出现了以天干、地支来纪年、纪月、纪日，最后一直发展到纪时，也就是时辰，它们在历史上形成了颇为完整的系统。虽然这个系统不如后来传自西方的时间系统精确，但确实也已相当精细了，例如，类似于一天24个小时，过去我们的祖先也把一天分为12个时辰，每个时辰又再分为上半（上四刻）和下半（下四刻）。这个系统其实还有很多内容，例如说，以“十干”分别设日，十日便为一旬；以十天干配合以十二地支，便形成所谓干支，进而再由干支以60天为一个单位，确立干支纪日法等。进一步，再用干支的方法纪年、纪月和纪录时辰。由于干支配合形成了六十轮回，所以，像日本人那样现在仍把60岁生日称为“还历”。  


　　我觉得，由干支配合而形成的这个封闭循环的系统，一定程度上在民间助长了把时间、历史、人生的命运，世事的变化等，都看作是循环、轮回和具有宿命性的俗信与理念的滋生。由干支配合形成的这个封闭性的循环系统，在中国民间根深蒂固，很有市场。无论是算命、还是看相或看风水，或掐日子、择时，还有“十二生肖”之类，似乎一采用干支的名称，就可酝酿出那种民间的、江湖的或者是“迷信”和神秘的气氛。  


　　按照旧时的传承，我们每个人都有一个“生辰八字”，也就是我们出生的“年”、“月”、“日”、“时”，需要各用两个“干支”的汉字来表达才可以。中国人讲生辰八字，几乎每个人都有一个宿命般的时辰，它对我们的人生命运似乎总有各种影响。由生辰八字配合五行、八卦、方位等等，就会在人与人之间，或者人与事之间产生相生相克、相互感染和彼此影响的复杂关系，那些民间知识分子大概就是这样去判断一个人一生的命运，他的婚姻、爱情、财运、事业之类。每个人的命运，在汉人的民间文化里，被认为是跟他的“生辰八字”有关，也许你结婚的时辰，可能就跟你在盖新房子时曾经掐算过的那个动土的时辰之间，存在有某些神秘的关联；也许你近期的顺与不顺，可能与身边的某个贵人或小人（的生辰八字）有关，如此等等。这一套东西虽然有些粗鄙，却也是和前面提到的“顺时”的文化理念相一致的。就是说，我们在做人行事时，如果和某种“天时”或自己的命“时”合拍了，那就会一切顺利。这样一套概念，在当今的社会里目前依旧根深蒂固。  


　　第五点，我想说的是，中国文化里还有另一块很有意思的部分，那就是有关“仙人”、“神仙”的文化。“八仙”的故事、传说在民间非常普及，这是大家都知道的。其实，这种神仙思想又何尝只是统治阶层的文化？这种超越了阶层、阶级的神仙文化，有一个基本的追求，那就是要超越生命、超越时间，追求长寿和永恒。追求超越生命（时间）的文化或思想的谱系，源远流长。秦始皇寻求长生不死药的故事，大家都很熟悉。其实，我国一些少数民族里也有类似理念，像纳西族、彝族，都有关于长生不死之“宇宙药”的观念[7]。特别有意思的是，在汉人的文化里最终形成了有关“神仙”、“仙人”、“仙界”、“仙境”、“修炼”和“成仙”等内容的一个亚文化体系。这个亚文化体系基本上可以反映汉人对于“理想国”的想象，其中有关“时间”的想象，其中对于不同“空间”里“时间”之相对性的一些特别的理解，使我觉得非常有趣。仙人们成仙后去的那个所在，那个仙境、仙界，那个理想国是什么样子呢？没有痛苦，没有时间的流逝，或时间的流失非常舒缓，使人处于不生不死的状态，可以整日玩耍，是非常幸福的。不像我们的“现世”，是“天若有情天亦老”，仙境的人们好象是不会变老的。无论蓬莱那样的海岛仙山，还是桃花源一般的世外桃源，人们想象的那个仙境，其实就是没有时间流动，因此也没有什么改变的具有“永恒”意义的所在。现世已是沧海桑田，可仙界还是老样子，“洞中（或者说“山中”）方一日，世上已千年”，海上的异域（比如，各种“龙宫”传说）也差不多。“时间”变得相对的，它不再是可以衡量所有人的绝对尺度了，那里的宇宙节律和生活节奏也完全不同。在民间故事里，每每讲到从仙界归来的人，当他们面对现世人生的巨变茫然不知所措时，或者他们自己就像日本童话里的“浦岛太郎”一样一下子变“老”的时候，总是能够产生很特殊的戏剧性效果。  

天汉网搬运工

显然，仙境的时间结构另有逻辑，它的波长更长，流逝极缓。但这只是仙境时间结构的一个方面，严格来说，还存在完全相反的情形，也有时间流逝比尘世人生更为迅速的结构[8]。前者以六朝梁代《述异记》里“烂柯记”的故事为代表，后者以唐代传奇小说《枕中记》和《南柯太守传》的故事为代表。仙界的瞬间可能相当于尘世的几百年，但另一方面，宇宙节律在所谓相当于“小宇宙”的异域里（有时候，可能表现为“树洞”或者“梦境”），时间则是飞逝而去，非常之快，即便是主人公享尽荣华富贵的一生，也可能只相当于现世尘凡的一瞬而已。所谓“南柯一梦”和“黄粱美梦”的故事，说的正是这种情形。无论哪种情形，都反映了使尘世时间相对化的意向。这同时说明，关于“瞬间”、“永恒”，关于现世或异域，其实围绕着“时间”的问题，人们确实是发挥了极度的想象力。究竟是仙界幸福，还是尘世幸福，民间传说其实并不会给出一个明确答案，那要看究竟是如何看待“时间”的，究竟是如何理解“瞬间”和“永恒”的。  


　　在大多数这类仙界异域谭里，人们基本上是无法再次回归现世尘凡的人生的，可是也不是没有例外。像陶渊明笔下的“桃花源”，那里虽然节律舒缓，人们不知秦汉，随着自然节律过着悠然自得的生活，但迷失到那里的渔夫却也是可以回归现实世界的。这使我们很容易联想到现代科幻卡通片里的“时间隧道”。通过那样一个转换装置，人们可以自如往来于不同的时空之间。虽然即便在现代，我们也无法了解是否真的存在所谓的“时间隧道”，但至少我们知道，“世外桃源”却是我们的社会和生活所不可缺少的。不然，闲暇时，我们能去哪里？不然，当我们厌倦日复一日的尘世时，我们又怎么通过想象来获得某种解脱或减压？这也就是为什么“蓬莱”、“桃花源”和“香格里拉”之类令人向往和憧憬的“理想国”，总是变幻着花样，若隐若现地漂浮在我们周围的缘由了。  


　　时间的民俗  


　　前面几点，都是中国文明传统里有关时间观念的很值得引起关注的方面。其实，它们并不只是作为文化遗产，也并不只以文字记录的方式传承；在相当程度上它们还渗透于民间，以口承、书承等方式依然存续在很多中国民众的生活、信仰和感情之中。比如，关于属相、干支，关于生辰八字、天时地利人和，关于“长寿”的文化等等，我想对它们可以用“时间的民俗”这一概念来予以归纳。  


　　在这些“时间的民俗”里，包括相当一部分往往容易被定义为“奇风异俗”甚至“迷信”的事实和现象。我觉得，由于它们都是可以在民众生活中予以合理解释的，因此，把它们说成“俗信”而不是“迷信”，显然要更为合适。  


　　在时间的民俗里，涉及历法、季节岁时、节气和年节的部分占很大比重。讲到历法，中国有悠久和灿烂的历法传统，它还曾经影响到整个东亚。以基本上共同的历法为基础，当然还有汉字及其他，东亚曾经算得上是一个文明圈。后来，这种状况发生了改变。明治维新时，日本决心脱亚入欧，彻底加入到西方文明圈里去，为此，就比较彻底地废除了旧历，采用了西历。现在日本人过新年，其实是按照西历过我们所谓的“元旦”。不久，中国也在法律上废除了旧历，辛亥革命后第二年，1912年由孙中山宣布废除了旧历，官方正式地采纳了西历。那时侯推翻帝制，建立民国，自然也需要改弦更张，不仅表示向西方学习文明开化，其实，也有改元换历那个传统的影响。  


　　但老百姓却不怎么买帐，法律上是废除了旧历，可是民众的日常生活，在民俗层面，长期以来却依然如故地使用旧历。记得杨堃教授曾经提出过这个问题，为什么没有废止得了？因为所谓“废历”年节，还有其社会学的意义[9]。他指出，即便在辛亥革命之后，中国人民大众的生活还是周期性、农耕性的，于是人们也就在实际生活里依然使用阴历。确实，中国直到不久前都还是一个农业国家，中国文化和文明也一直是以农耕为基础而成立的，现在中国依然是农民占人口大多数的国家，至少有8-9亿左右，而阴历和农耕生活的节气、节律之间有着千丝万屡的联系，农耕生活依旧需要它。显然，阴历作为一种文化，甚至是一个文化体系，并不是一纸号令就可废除得了的。适应农耕生活的阴历，不大可能因为政府的意志简单地被废除。除了农民继续按旧历择日、过年和安排农事外，就连政府的出版物也不得不兼顾此种情形，或者在年历、挂历上搞新旧兼顾、中外合壁，或者通过修订各种《新农历》、《新年历》和《民俗万年历》[10]之类，以适应人民的需求。这在一定程度上，也反映了中国人对于西方时间框架和对于西方文化的一些基本态度。